Duy thức học

TÌM HIỂU DUY THỨC HỌC

Thích Kiên Tuệ

“Duy Thức Tam Thập Tụng Luận”, là bản luận trình bày ý nghĩa căn bản về Duy thức. Bên cạnh đó, luận này còn phân tích và giải thích một số lãnh vực hoạt động của tâm vương và tâm sở, ngã và pháp để con người có thể nhận diện, đối trị và giải quyết mọi vấn đề phiền não khổ đau. Thật ra, muốn nói đủ về Duy Thức Học phải nói đến toàn bộ hệ thống Pháp Tướng Duy Thức học, cũng có nghĩa là tóm thâu hết tất cả các bản luận có liên quan đến chủ đề này. Tuy nhiên, ở đây chỉ chọn riêng một bản luận Duy Thức Tam Thập Tụng của Bồ-tát Thế Thân để trình bày về Duy Thức Học nên gọi là đại cương vậy.

Bản luận Ba Mươi Bài Tụng Duy Thức, do Bồ-tát Thế Thân soạn ra vào những năm cuối đời của Ngài, có lẽ khoảng ngoài tuổi bảy mươi, bằng tiếng Sanskrit có tựa đề là Triṃśikā-kārikā, được Pháp sư Huyền Trang phiên dịch thành tiếng Trung Hoa, có dẫn lời tựa của ngài Hộ Pháp cùng 9 vị Luận sư khác, và lại đặt tên cho bản dịch là Duy Thức Tam Thập Tụng Luận, 唯識三十頌論[1]. Tuy nhiên, bản gốc của Triṃśikā-kārikā không được đề cập tới, và các thế hệ sau cho rằng nó bị lạc mất, có thể đã nhờ vào bản chữ Hoa này để chuyển dịch từ tiếng Hoa thành Phạn văn là "akriak�ßiDviakaXi']i và được viết thành chữ Latin Triṃśikāvijñapti-kārikāḥ. Lại nữa, tiếng Phạn mātratā là ‘duy’ vẫn không thấy trong tựa đề bản tiếng Phạn; vijñapti là ‘thức’, viết chung thành danh từ kép là vijñaptimātratā, Hoa dịch 唯識 (nếu dịch đủ phải là 唯識實性, xem Kệ tụng 17, 25, 26, 27 và 28), Việt dịch ‘do cái biết’, nghĩa là mọi sự vật hiện hữu đều ‘do cái biết’ mà có, tất cả không ngoài thức nên gọi ‘duy thức’. Nói rõ hơn “thức hay sự nhận biết có chủng tử tại A-lại-da và với sự cộng tác của một số điều kiện thuận lợi và thích hợp, chủng tử ấy hiện hành thành thức trong cảnh giới của tâm pháp và thành tác động vật lý bất khả kế toán trong cảnh giới của sắc pháp. Như vậy, thức và tác động vật lý bất kế toán, cả hai nương vào nhau và dựa vào A-lại-da mà hiển pháp” [2]. Duy thức được định nghĩa theo thuật ngữ Phật học nhu sau:

- Duy có 3 nghĩa:

1) Giản trì: giản là loại bỏ hai loại chấp ‘ngã’ và ‘pháp’; trì là quán ‘Y tha khởi’ và đạt ‘Viên thành thật’

2) Quyết định: vì nhận thức được ‘Y tha khởi’ nên quyết định có thức tánh; Như vậy ‘thức’ vừa có nghĩa ‘giá’ và ‘biểu’. Giá là ngăn chặn loại trừ ngã - pháp thật có ở ngoài thức. ‘Biểu’ tức là biểu thị thức tướng ‘Y tha khởi’ và ‘thức tánh Viên thành thật’. Sự và lý, tục và chơn hai mặt quyết định gắn liền với nhau của thức.

3) Hiển thắng (abhinnattha): Các thức tâm vương rất nhạy cảm và có khả năng biết (thuộc tuệ tâm sở) một cách sáng suốt với thiền định.

- Thức có 5 nghĩa: 1) thức tự tướng: tám thức tâm vương; 2) thức tương ưng: sáu vị tâm sở; 3) thức sở biến: hai loại kiến và tướng phần; 4) thức phận vị: hai mươi bốn loại sai biệt giữa sắc và tâm (24 bất tương ưng hành); 5) Thức thật tánh: chơn như thật tánh, gồm cả 4 thức thức trên [3].

Hai nghĩa này luôn có mặt trong nhau, tồn tại lẫn nhau nên gọi là ‘Duy thức’, ngoài ra khi dịch tên ‘chỉ có thức’ hay ‘thức hữu’, ‘thức có mặt đđộc lập’ đều không trọn nghĩa chữ ‘duy thức’.

Điều không thể phủ nhận là toàn bộ tư tưởng Duy thức luận đã chịu ảnh hưởng ít nhiều về tính triết học tâm lý, và phân tích các pháp như ‘thật’, ‘giả’, ‘hữu’, ‘vô’ v.v... của các trường phái Kinh Lượng bộ (Sautrāntikāvāda) và Nhất thiết hữu bộ (Vaibhāsikā); cũng như ‘trung’, ‘nhị đế’, và ‘tánh không’ của Du-già (Yogācāra) và Trung luận (Mādhyamika). Cũng chính vì sự ảnh hưởng này mà tôn chỉ của Pháp Tướng Duy Thức tông cho rằng: Tất cả cảnh giới trong vũ trụ (tam giới) đều do công năng của thức biến hiện (功能識所變) và tất cả hiện tượng (nhất thiết pháp) đều do tác dụng phân biệt của thức mà có (分別識所現). Nói chung, giáo lý Duy thức nhằm bác bỏ mọi kiến chấp chủ trương tất cả mọi sự vật đều tồn tại, vì cho rằng các pháp (chủ thể lẫn đối tượng) không có gì ngoài tác động của thức; đồng thời cũng phá luôn kiến chấp chủ trương tất cả mọi sự vật đều không tồn tại, vì cho rằng sự biến hiện của thức (parināma) hiện hữu. Trong kinh luận thường ghi lại: “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức” cũng với ý này. Như vậy, ‘ý này’ là gì? Chính là Trung đạo, bởi vì mọi hiện tượng giới đều hỗ tương lẫn nhau để tồn tại, tồn tại trong vô tự tánh, biến hiện như mộng huyễn, có mặt với giả danh, nghĩa là các pháp đều phi hữu - phi vô, là duy thức, cũng chính là Trung đạo thật tướng. Như vậy, nhận thức luận Duy thức cho phép chúng ta hiểu rằng, mọi hiện tượng diễn ra đều là những biểu hiện của thức, ngoài thức tất cả đều ‘không’. Nhưng ‘không’ ấy không phải là không đối với có, hay không như lông rùa, sừng thỏ, không của hư vô, mà thật sự là ‘không’ trong bản thể chơn không diệu hữu: chơn không tức các pháp vốn không tự tánh, là không ‘Biến kế chấp’; diệu hữu tức là các pháp đều phải có mặt ‘Y tha khởi’, chơn không trong diệu hữu chính là Viên thành thật tánh.

Đứng trên lập trường tu chứng, người tu tập phải luôn vận dụng ý thức nhằm khai thác triệt để ‘tâm sở tuệ’ (trong kinh Phật gọi là ‘chánh kiến’ và ‘chánh tư duy’, thiền học gọi ‘chánh niệm’ và ‘tỉnh giác’, như lý tác ý và phi như lý tác ý) để loại trừ ‘Biến kế sở chấp’, tức thấy biết hiện lượng theo quá trình chơn tỷ lượng, sự thường nghiệm nhận biết các pháp chỉ là hoá hiện của thức, đều là giả huyễn, đều là không tự tánh, đều là ‘Y tha khởi’. Chừng nào hành giả chứng nghiệm thường trực một cách hoàn toàn sự không hiện hữu ‘Biến kế chấp’ trong ‘Y tha duyên khởi tánh’ tức là lúc chuyển thức thành trí, chuyển vô minh thành trí tuệ, cũng gọi là chứng ngộ ‘Viên thành thật tánh’.

Đại sư Thái Hư cho rằng: “Các hiện tượng khách quan, chủ quan tự nó hiển hiện như thật nó là vậy, nhưng vì cớ sao con người lại gặp phải nhiều điều thống khổ vì nó? Chính là vì có liên quan đến thức. Ví dụ: như lạnh, nóng, gió, mưa, sấm, sét... vì đâu khiến cho con người đau khổ? Chỉ vì vọng thức phân biệt chấp ngã về nó. Một khi thức khởi sự phân biệt thì nhân, ngã, bỉ, thử, sầu, ưu, bi, khổ não đủ vạn thứ trên đời sinh ra. Tất cả có thể liệt kê thành 4 thái độ sống: 1) Bi quan: sống bằng cách nhìn tiêu cực, chán đời nên hạng người này chỉ thấy đời toàn là giả dối, không có gì hạnh phúc cả, toàn là những điều ưu phiền buồn bực, không bao giờ vừa ý mình. Vì vậy, nên họ nhìn đời toàn là những điều chán nản, không có gì đáng để ta sống cả, thậm chí dẫn tới bạc nhược, yếu đuối tinh thần, có khi bị bịnh trầm uất, ngu ngơ, mất trí hoặc trong ý nghĩ muốn chết hơn sống; 2) Lạc quan: Sống mà cứ cho rằng cuộc đời này toàn là điều vui thú, nên họ rủ nhau cứ hưởng thụ cho thoả mãn lòng ham muốn của mình, bất kể trái với đạo lý luân thường. Do đó, họ cứ sống say với tham lam dục vọng thấp hèn, chết chìm trong mộng tưởng u mê, gây khổ cho mình và gieo tai hoạ cho người khác; 3) Hướng ngoại: là luôn sống gởi hết thân mạng của mình cho thượng đế, tin tưởng vị thần ngã có năng lực sáng tạo ra mình và thế giới đang ngự trị ở ngoài mình; bản thân mình sống thiếu nghị lực và mất tự tin nơi chính mình. Do vậy khổ đau càng ngày càng nhiều. 4) Cạnh tranh: tức là có quan niệm cho rằng, sống là phải đấu tranh để sanh tồn, ngay cả đấu tranh với bóng tối để giành ánh sáng, đấu tranh giữa cái thiện với cái ác, đấu tranh với chính mình, đấu tranh với người, với làng xóm, với xã hội, với các nước khác... Bốn quan điểm sai lầm này đều do tâm thức khởi lên, mê chấp về ‘ngã’ và ‘pháp’, và cứ như vậy mà khiến cho con người phải sống với phiền não khổ đau. Nói chung, những gì mà ta khái niệm được đều do thức sinh khởi biến hiện, mọi hiện tượng trong vũ trụ, nhân sanh đều không ngoài thức”. [4]

Theo luận Thành Duy Thức: “Nói ‘Thức’ là tổng quát chỉ rõ hết thảy hữu tình mỗi mỗi đều có tám thức, sáu vị tâm sở, Tướng phần, Kiến phần được biến ra, phận vị sai khác và Chơn như do lý không hiển lộ. Đó là tự tướng của thức (tâm vương), tương ưng của thức (tâm sở), sắc tướng được biến của tâm, tâm sở, phận vị sai khác của thức (Bất tương ưng hành), thật tánh của bốn pháp sắc, tâm, tâm sở, bất tương ưng (vô vi). Những pháp như thế đều không rời thức, tổng quát lại gọi là Duy Thức. Còn chữ ‘Duy’ là cốt ngăn kẻ phàm phu chấp nhất định thật có sắc lìa ngoài thức. Nếu biết rõ về ý chỉ của Duy thức giáo như thế, thì có thể không bị điên đảo, khéo chuẩn bị tư lương, mau ngộ nhập lý pháp không, chứng bậc Vô Thượng Giác, cứu vớt kẻ hàm thức khỏi sanh tử luân hồi, chứ không phải hạng người ác thủ không, bác không tất cả, trái nghịch với giáo lý, mà có thể thành tựu những việc giác ngộ độ sanh như thế. Thế nên nhất định nên tin hết thảy đều Duy thức.” [5]

HT. Thích Thiện Siêu giải thích: “Tất cả mọi tướng mà ta gọi là hiện hữu, đều là tướng hiện khởi của thức theo hai cách biến: hoặc nhân duyên biến hoặc phân biệt biến. Đó gọi là duy thức biến. Nói duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói ‘y thức biến’. Như câu tụng trong luận này chỉ rõ: ‘Bỉ y thức sở biến’, tức các pháp kia nương thức biến ra, hay nương thức khởi lên.

“Hết thảy không tự hiện hữu mà chỉ hiện hữu giữa các mối quan hệ, giữa các duyên, theo ‘tánh không’ thì gọi đó là duyên khởi hay duyên sanh, theo Pháp Tướng Duy Thức tông thì gọi đó là ‘Y tha khởi’. Duy thức biến, y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói ‘Y tha’ là nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những duyên để các pháp được hiện hữu, nhưng thức là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả, cho nên ở đây không nói Y tha khởi chung chung mà nói thẳng ‘y thức biến, y thức khởi’, hay ‘A-lại-da duyên khởi’.

“Nói y thức biến còn có tác dụng đặc biệt là đối trị cái bịnh vọng ngoại tha hoá, để xoay nhìn lại mình, thấy lại mình vốn là chủ nhân ông của mọi hiện hữu, như thấy lại bản lai diện mục. Từ đó chuyển bỏ dần lối thấy biết sai lầm thành trí tuệ Bát-nhã, trí Đại viên cảnh, phá tan vọng thức gây đau khổ để xây dựng cảnh giới an vui tự tại” [6].

1. Xuất xứ của luận

Như đã trình bày ở trên, bản luận Duy thức Tam Thập Tụng có tựa đề Triṃśikā-kārikā là bản gốc do Bồ-tát Thế Thân tạo, tiếc rằng bản này bị thất lạc đến nay vẫn chưa được tìm thấy. Tuy nhiên, bản chú giải trung thật về Triṃśikā-kārikā có tựa đề Triṃśikāvijñapti-bhāṣya của ngài An Huệ (Sthirmati - 475~555), hiện nay vẫn còn nguyên bản bằng tiếng Sanskrit. Hẳn nhiên, điều này rất quan trọng trong việc xác định nguyên tác và nó có vai trò lịch sử nhất định để người tu học duy thức có cơ sở tin tưởng bản Triṃśikā-kārikā và Triṃśikāvijñapti-kārikāḥ, (唯識三十頌論) hiện tại là không khác nhau, dù bản này không phải là bản gốc. Hơn nữa, tựa đề bản dịch ngài Huyền Trang có dẫn lời tựa của ngài Hộ Pháp cùng 9 vị Luận sư khác và cũng có đề cập tới luận Thành Duy Thức. Điều này rất có thể ngài Huyền Trang dịch Luận này được rút ra từ 30 bài tụng của luận Thành Duy Thức? ... Nếu không phải như vậy, chúng ta vẫn thấy các câu giới thiệu chuyển ý có trong bản Duy Thức Tam Thập tụng giống như bản Thành Duy Thức luận, nhưng trong bản gốc tiếng Phạn, Triṃśikā-kārikā lại không thấy các phần giới thiệu này.

Đối với vấn đề truyền thừa, như chúng ta đã biết pháp sư Huyền Trang vừa là dịch giả luận Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, vừa là một trong những người học trò kế thừa học thuyết Duy Thức của ngài Thế Thân. Thầy và trò kế tục qua bốn thế hệ khoảng 2 thế kỷ tại tu viện ở Na-lan-đà (Nalanda), theo cách kế thừa như sau: Pháp sư Huyền Trang học Duy thức trực tiếp với luận sư Giới Hiền; trước đó ngài Giới Hiền học với luận sư Hộ Pháp; và ngài Hộ Pháp lại có thể là học trò gián tiếp với luận chủ Thế Thân. Có lẽ nên xem sự truyền thừa như vậy là một giả định để biện minh cho vấn đề nhân chứng lịch sử, vì vậy những gì trình bày ở đây thật hết sức cần thiết và cũng đang cần phải khảo sát cẩn thận vai trò lịch sử của ngài Hộ Pháp. Sự liên hệ giữa ngài Huyền Trang (玄奘，599~664) với ngài Giới Hiền (戒賢 Silabhadra, 550~656) khá rõ ràng, đã được ngài Huyền Trang ghi lại trong Ta-T'ang-si-yu-ki (大唐西域記) [7] rất khớp về niên đại. Nhưng về niên đại của ngài Hộ Pháp (護法- Dharmapāla, 531~60) và ngài Hộ Pháp (Dhammapāla, thế kỷ V) khiến cho vấn đề trở nên khó hơn và không thể phân định ở đây. Ngài Dharmapāla, một của 10 luận sư nổi tiếng đồng tác giả của Thành Duy Thức Luận, còn ngài Dhammapala, một của những luận sư nổi tiếng trong văn học Pali, cùng thời với ngài Buddhaghosa và Buddhadatta. Như vậy, cùng một tên gọi là một ngài Hộ Pháp hay hai Ngài khác nhau? Nếu một thì niên đại 531~60 này chưa chính xác với người; nếu khác thì Dharmapāla (531~60) không thể là học trò trực tiếp với ngài Thế Thân. Sự kiện sau có thể chấp nhận được, vì khoảng cách 100 năm từ ngài Thế Thân đến ngài Hộ Pháp chắc phải do hai ngài Trần Na (Dignāga, 401~82 cộng thêm thời gian với thầy của mình), và ngài An Huệ (Sthiramati, 470~550) kế thừa và truyền tục trong khoảng thời gian này. Bởi lẽ ngài An Huệ đã viết Triṃśikāvijñapti-bhāṣya để giải thích 30 bài tụng Duy thức của ngài Thế Thân và ngài Trần Na cải cách hệ thống Nhân Minh Học Phật giáo, dĩ nhiên đã chịu ảnh hưởng từ luận Câu Xá và Duy Thức của ngài Thế Thân là điều không thể phủ nhận. Như chúng ta thấy, Quán sở Duyên Duyên luận (Ālambanaparīkṣāśāstra) và Lập Lượng luận (Pramāṇasamuccayaśāstra) do ngài Trần Na tạo đều là luận nói về Duy thức. Nếu cách suy luận này hợp lý thì thầy của ngài Trần Na không thể không kế tục vào khoảng trống ít nhất 20 năm, vì giữa ngài Trần Na, sanh năm 401 không thể học trực tiếp với luận chủ Thế Thân – viên tịch năm 395. Lịch sử là phải luôn trung thành với sự thật, do vậy sự trình bày ở đây chỉ được xem như cách gợi mở và tìm hiểu hơn là sự giải quyết vấn đề.

T.K.T

Chú thích:

[1] 護法等菩薩，約此三十頌造成唯識 (大正，１５８６). Bản dịch này, có lẽ giống như phần chánh văn của Thành Duy Thức Luận.

[2] Hồng Dương Nguyễn văn Hai, Luận Giải Trung Luận: Tánh Khởi và Duyên Khởi, nxb. Tôn giáo, 2003, tr. 561

[3] HT. Thích Thiện Siêu, Thức Biến, nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 2002, tr. 16-18

[4] 太虛大師全書，唯識三十論講要，第六編 ,（三），tr. 695

[5] HT. Thích Thiện Siêu, Luận Thành Duy Thức, VNCPHVN. Xb, 1996, tr. 333

[6] Sđd, tr. 13-14

[7] Samuel Beal, Buddhist Records of the Western World, Vol. II, Delhi, M. Banarsidass, 1994, p.110-12;

- Samuel Beal, The Life of Hiuen-Tsiang, Delhi, M. Manoharlal, 1973, p. 160;

- Thomas Watters, On Yuan Chwang’s Travels in India, Vol. II, Delhi-India, 1996, p. 228

top

trở về