Vài lời về Triết Học Thế Thân
Thế
Thân hay Thiên Thân là tên dịch chữ Hán của Vasubandhu (Bà-Tẩu-Bàn-Đậu), một
luận sư trứ danh của Phật giáo Ấn Độ vào khoảng thế kỷ 11
Phật Lịch, tác giả của nhiều
luận thư nổi tiếng và quan trọng, chẵng hạn A-Tỳ-Đàm-Câu-Xá Luận
(Abhidharmakosastra). Giới học Phật hôm nay trên thế giới luôn xếp ngài Thế Thân
chung chiếu với các luận sư Long Thọ (Nagarjuna), Mă Minh (Asvaghosa), Na Tiên
(Nàgasena), Phật Âm (Buddhaghosa),… Những nhân vật đă góp tay làm nên cái gọi là
Phật giáo sau Phật Tịch. Người nghiên cứu A-Tỳ-Đàm nguyên thủy hay Duy Thức Học
của hậu kỳ Phật giáo một cách nghiêm túc và sâu rộng không thể không biết tới
các ngài. Từ việc t́m đạo giải thoát trong một Phật giáo nguyên thủy đến việc
thực hiện một so sánh mang nghĩa học thuật thảy đều rất cần đến việc ngó trước
trông sau kiểu đó để mà gạn đục khơi trong. V́ đâu mà có những Lục Thức rồi Bát
Thức, sao gọi là Như Lai Tạng, Pháp Thân, cái ǵ là Chân Không rồi Bát Nhă, nên
hiểu sao về cứu cánh Niết-Bàn rồi Tây Phương Cực Lạc, nên hiểu sao về con đường
bốn chữ Thân Thọ Tâm Pháp với pháp môn Lục Tự Di Đà,…Nhiều lắm, những vấn đề có
thể gọi là thiết yếu đó không thể giải quyết nếu người tu Phật chỉ đơn giản ôm
chặt một cách học hiểu tù túng, chưa biết chi đă mạt sát và chẵng thấy ǵ đă thờ
lạy. Lối hành xử đó ngoài việc hại người, c̣n là tự chắn lối đi của ḿnh trong
muôn kiếp khác, nếu chuyện tái sinh là có thật.
Chuyên San Luy Lâu sẽ lần lượt giới thiệu những công tŕnh nghiên cứu
hay dịch thuật của các tác giả, dịch giả tạm thời được cho là nghiêm túc và giàu
trách nhiệm về học thuật của Việt Nam hôm nay để ít nhiều giúp sức cho những
người hiếu học nhưng thiếu điều kiện sưu khảo. Xin nhắc lại một lời thưa cùng
độc giả, tất cả bài vở đăng tải trong Luy Lâu chỉ nhắm đến mục đích duy nhất là
cùng nhau học Phật. Tất cả những ǵ ngoài ra xin gửi hết cho mây trời trên kia…
TOẠI KHANH
TRIẾT
HỌC THẾ THÂN
Tuệ Sỹ
Saigon trước năm 1973, có khoảng
chừng ba hay bốn “dàn máy tính.” Con số quá khiêm tốn. V́ vậy, ngay trong giới
Đại học, đây là nói về Đại học Vạn hạnh, nhất là tại các trường thuộc khoa học
nhân văn, số sinh viên hiểu biết về các quy tắc hoạt động của vi tính không
nhiều, nếu không nói là hầu như không có. Tất nhiên, trong một phạm vi hạn chế,
hoạt động của vi tính đă bắt đầu gây ảnh hưởng trong đời sống của chính sinh
viên, học sinh một cách vô h́nh. Cụ thể, đă có một lớp học sinh chịu ảnh hưởng
trực tiếp của vi tinh đối với tương lai của ḿnh: đó là số học sinh được gọi là
“tú tài IBM.” Đối với số học sinh này, “chiến trường” hay “sân trường” sẽ tùy
thuộc hoạt động của vi tính. Nghĩa là tùy thuộc khả năng xử lư của vi tính, mặc
dù ít ai hiểu hoạt động xử lư của vi tính được vận hành như thế nào. Cho nên,
vào năm 1972, khi Lê Mạnh Thát, trên Tạp chí Tư Tưởng của Viện Đại Học Vạn Hạnh,
cho đăng loạt bài nghiên cứu và đề nghị một lập tŕnh khả dĩ để xử lư ngôn ngữ
phiên dịch, th́ điều này đă gây ra sự ngạc nhiên không ít. Tất nhiên, một số
người hoài nghi về khả năng thay thế bộ năo con người của vi tính, dù chỉ trong
một giới hạn nào đó, và cho rằng quan điểm Lê Mạnh Thát nêu lên trong bài khảo
cứu ấy là hoang tưởng. Một cách nào đó người ta lo ngại có nguy cơ là máy móc sẽ
thay thế bộ năo của con người trong những hoạt động mà h́nh như chỉ đặc hữu nơi
con người, như khả năng chuyển tải tư tưởng chẳng hạn. Nói chung, dù thích thú,
hay hoài nghi, hầu như không có ai có đủ cơ sở lư luận để chứng minh giá trị
chân lư của vấn đề.
Ngày nay, đối với đa số chúng ta,
cụm từ “xử lư thông tin” của vi tính không c̣n quá xa lạ. Ư nghĩa triết học của
nó th́ chằng thành vấn đề. Bởi v́ chẳng có mấy ai lại nêu thắc mắc, hay hoài
nghi triết học, đối với sự tồn tại của cây viết hay tập giấy. Nó tồn tại như
những tồn tại khác. Tuy vậy, người ta cũng biết rằng nó hoạt động theo định
hướng không hoàn toàn đồng nhất với hoạt động của mọi tồn tại khác. Nó có, hay
chính nó là, cơ sở riêng biệt để xử lư giá trị tồn tại của nó cùng những mối
quan hệ của nó với thế giới c̣n lại. Như thế, nó là kết quả của một quá tŕnh xử
lư, và rồi chính nó đang tham gia một quá tŕnh xử lư nữa để cho ra những kết
quả khác. Trước hết, nó là kết quả của một quá tŕnh xử lư với nhiều dữ liệu
được đặt trong một quan hệ nào đó. Mỗi dữ liệu là một lượng thông tin có được từ
những tồn tại cá biệt. Sau đó, nó sẽ tham gia trong quá tŕnh xử lư khác như là
dữ liệu để cho ra một hay nhiều kết quả khác nữa. Vậy th́, “quả” hay kết quả ở
đây có ư nghĩa ǵ đối với nhận thức của chúng ta? Nếu chúng ta nói “quả” là kết
quả của một hay nhiều nguyên nhân như thế nào đó, và truy nguyên cho tới tận
cùng ta sẽ phải thừa nhận một nguyên nhân tối sơ. Vấn đề tới đó sẽ được nhận
thức theo một hướng khác. Nhưng nếu chúng ta nói một “quả” là kết luận của một
khối lượng thông tin đă được xử lư, vậy th́, tất cả mọi tồn tại mà chúng ta nói
đến, đối tượng của triết học hay khoa học, xă hội hay tôn giáo, thảy đều xuất
hiện và tồn tại như là một hay những dữ liệu thông tin. Nếu vậy, vấn đề nữa lại
được đặt ra: thế giới này, mà ta đang sống trong đó, là thực hay bất thực? Thế
nhưng, dù đặt câu hỏi theo cách nào, chúng ta cũng khó đi đến kết luận rằng thế
giới này vốn là duy tâm, theo nghĩa phổ quát của từ này.
Điểm nổi bật là hầu như tuyệt đại
đa số những người học Duy thức từ Thế Thân đều có xu hướng Duy tâm luận theo
nghĩa: “ngoài thức, không có ǵ hết.” Điều kỳ dị hơn nữa là, nói theo cách nói
của Lê mạnh Thát, “thất bại kỳ dị nhất (the strangest failure) của nhiều nhà
nghiên cứu hiện đại quy kết nơi Thế Thân một thứ duy tâm luận tuyệt đối, theo đó
ngoài thức không có ǵ tồn tại. (as some profound thesis of the absolute
idealism and the like, according to which nothing exists except the
consciousness).”
V́ sao diễn ra t́nh trạng thư
thế? Nguyên nhân ở chỗ sự hiểu biết của những nhà nghiên cứu về ngôn ngữ và cấu
trúc ngôn ngữ trong tư tưởng của Thế Thân. Bởi v́ trong những ǵ Thế Thân viết,
có quá nhiều “bẫy sập” của ngôn ngữ và luận lư (traps of words, traps of
similarity and traps of descriptions). Tác giả đă bỏ ra tương đối khá nhiều
công phu để tháo gỡ những bẫy sập ấy. Nhưng sự tháo gỡ này trong nhiều trường
hợp làm sụp đổ các công tŕnh kiến trúc tư tưởng chung quanh các tác phẩm của
Thế Thân, và điều này không khỏi gây nên nhiều phản ứng khác nhau.
Một trong các từ này mà
chúng ta có thể dẫn ra ở đây, là từ vipāka. Các dịch giả Hán trước Huyền
Trang dịch nó là quả báo. Thí dụ chúng ta có thể t́m thấy một đoạn dịch trong Pháp hoa của La-thập: “Pháp sư cũng thấy trong đó tất cả chúng sanh cùng
nghiệp, nhân duyên, quả báo và sanh xứ
及業因緣果報生處.”
Nguyên văn Sanskrit của đoạn dịch này như sau: ye ca tasmin sattvā upapannā
tān sarvān drakṣyati karmavipākaṃ ca teṣaṃ jñāsyatīti. Trong đó, từ Sanskrit
karmavipāka được dịch là nghiệp và quả báo. Do ảnh hưởng của La-thập
trong Phật học Trung quốc nên từ này trở thành phổ biến. Một dịch giả có uy tín
khác là Chân Đế cũng dịch nó là quả báo.
Khi nói đến nghiệp, người ta nói
đến quả báo của nó như nhận thức phổ thông rằng trồng đậu th́ thu hoạch đậu,
trồng dưa th́ thu hoạch dưa. Nhận thức này tất nhiên dễ thuyết phục và dễ dàng
được chấp nhận phổ biến. Nhưng nó đặt cho nhận thức về nghiệp trong mối quan hệ
với kết quả của nó nhiều nan giải. Tất nhiên bác nông phu gieo giống lúa nào th́
sẽ thu hoạch loại lúa đó, giống và quả, hay nhân và quả, đồng loại. Tuy vậy,
người ta cũng không quên sức lao động của bác đă đổ vào đấy, mà kết quả cuối
cùng cần thu hoạch của bác không phải là dừng lại ở lúa và thóc. Nó có thể là
nhà cửa, dinh thự; và đôi khi có thể là địa vị của con cái ḿnh trong xă hội
nữa. Nhân tức là khối lượng lao động mà bác gieo vào cánh đồng; nó vô h́nh, và
không phải là cái ǵ dễ chịu. Dầm mưa, dăi nắng, toan tính con nước khi đầy khi
vơi. Nhưng thành quả mà bác nhận được phải nói là cái ǵ đó rất khả ái, đáng ưa
thích, đáng mong muốn. Rơ ràng, nhân và quả ở đây không c̣n đồng loại nữa. Bác
trồng dưa, nhưng cái mà bác thu hoạch mang tính quyết định cho cả quá tŕnh lao
động th́ không phải là dưa. Nếu chúng ta sống trở lại với nền kinh tế tự cung tự
cấp, th́ nhận thức nhân quả theo lối giải thích trồng dưa được dưa là chân lư,
mà gần như là chân lư duy nhất. Nhưng khi chúng ta bước vào thời đại kinh tế tài
chánh, giải thích ấy không c̣n áp dụng được nữa.
Các Luận sư A-t́-đàm đă thấy rơ
những nạn đề đặt ra cho nhận thức về quan hệ nhân quả, cho nên họ đưa ra một
khung đề nghị là có năm loại kết quả khác nhau, như là kết quả của một hay nhiều
nguyên nhân, hay tụ hội của nhiều yếu tố, điều kiện. Trong năm loại quả đó, dị
thục là một. Thế Thân đă cho một định nghĩa cô đọng như sau, trong luận Câu-xá:
phalakālaprāptaṃ vā karma vikāpa ity ucyate, nghiệp khi đạt đến giai đoạn
kết quả của nó, bấy giờ nó được gọi là dị thục. Nhưng trong cách dịch của Chân
Đế, nó được gọi là quả báo: “Nghiệp, đến lúc quả báo chín, nó được gọi là quả
báo.” Báo tức báo ứng. Kết quả do nghiệp là sự báo ứng, giống như nói giết người
th́ phải đền mạng: mắt đền mắt, răng đền răng. Nhận thức về nghiệp theo ư nghĩa
đó là biện hộ cho chủ trương trả thù: “Ai giết Cain, kẻ đó sẽ bị trả thù bảy
lần.” Trong ư nghĩa này, các nhà nghiên cứu Phật học phương Tây dịch từ vipāka tiếng Phạn thành ra là
retribution. Cách dịch và hiểu này góp
phần vào việc quy kết tư tưởng của Thế Thân vào loại duy tâm tuyệt đối. Tác giả
Triết học Thế Thân đề nghị cách hiểu và dịch khác:
“Với chính quan điểm này trong
đầu mà chúng tôi đă dịch từ ‘vipāka’ là ‘xử lư’ (processing) thay cho những ǵ
thường được chuyển ngữ là ‘hoàn báo’ (retributory), như một điều rất hiển nhiên
từ những ǵ đă nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi, h́nh như không bảo đảm mặc
dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi v́ nếu chuyển biến của thức là một cấu
trúc ngôn ngữ th́ không có ǵ trong chuyển biến đó được xem là ‘hoàn báo’ hay
‘tích chứa’ (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là ‘chín’ (ripening), hiển thị một
tiến tŕnh qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái
khác. Và v́ chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự ‘chín’ của
một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ ‘xử lư’,
nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.”
Độc giả Việt nam nếu đă từng quen
với Duy thức học sẽ gặp khá rắc rối trong cách dịch mới này. Và đây là điểm mà
chúng ta thấy cũng không đơn giản cho người dịch Triết học Thế Thân từ
tiếng Anh sang tiếng Việt sao cho người đọc dễ hiểu hơn.
Chúng ta thử đọc nguyên văn một
đoạn tiếng Anh của chính tác giả sau đây:
“The transformation of
consciousness is a verbal construction; what is verbally constructed by it does
not exist; therefore, whatever there is, is all merely what causes one to know.
For consciousness has all the seed, the transformation of it proceeds in such
and such ways through mutual influence so that such and such verbal construction
is produced. When a previous processing is completed, the impressions of action
together with the impressions of the double-form cognition produce another
processing different from it”.
Đoạn văn nếu được dịch sát sẽ như
vầy: “Sự biến thái của thức là một cấu trúc ngôn ngữ. Cái ǵ được cấu trúc có
tính cách ngôn ngữ, cái đó không tồn tại. V́ vậy, bất cứ cái ǵ có, cái đó tất
cả chỉ là cái làm cho ta biết. V́ thức có tất cả hạt giống, sự biến thái của nó
tiến hành như thế như thế qua ảnh hưởng hỗ tương sao cho cấu trúc ngôn ngữ như
thế như thế được sản xuất. Khi một xử lư đi trước được hoàn tất, những ấn tượng
của hành động cùng với những ấn tượng của tri thức dạng kép sản xuất ra xử lư
khác với nó.”
Sau đây là nguyên văn Sanskrit của
Thế Thân trong Tam thập tụng, Triṃśikā 17-19:
vijñānaparināmo'yaṃ vikalpo yad
vikalpyate/ tena tan nāsti tenedaṃ sarvaṃ vijñaptimātrakam// sarvabījaṃ hi
vijñānam parināmas tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate//
karmano vāsanā grāhadvayavāsanayā saha/ kṣīne pūrvavipāke'nyad vipākam janayanti
tat//
Đọc đoạn dịch từ tiếng Anh, với
độc giả Việt nếu không biết ǵ về Duy thức th́ khả dĩ, nghĩa là không có vấn đề
ǵ để ngạc nhiên hay thắc mắc, bối rối, rằng đoạn văn nói về cái ǵ, mặc dù
không hẵn đă hiểu nó rất rơ. Nhưng với người đă đọc Duy thức, cơ bản là đọc Tam
thập tụng qua bản Hán dịch của Huyền Trang, th́ nó có vấn đề. Chúng ta hăy đọc
bản Hán dịch này để so sánh: Thị chư thức chuyển biến/ Phân biệt sở phân biệt/
Do thử bỉ giai vô/ Cố nhất thiết duy thức/ Do nhất thiết chủng thức/ Như thị như
thị biến/ Dĩ triển chuyển lực cố/ Bỉ bỉ phân biệt sanh/ Do chư nghiệp tập khí/
Nhị thủ tập khí câu/ Tiền dị thục kư tận/ Phục sanh dư dị thục/ 是諸識轉變
[02]分別所分別
由此彼皆無 故一切[03]唯識 由一切種識 如是如是變
以[04]展轉力故 彼彼分別生 由諸[05]業習氣
[06]二取習氣俱
前異熟既盡 復生餘異熟
Ở đây chúng ta hăy thử đề nghị
theo cách dịch thông thường, dựa theo bản Hán. Độc giả chắc sẽ thấy tương đối dễ
hiểu hơn, v́ nó quen thuộc hơn: “Sự chuyển biến của các thức này thành phân
biệt và sở phân biệt. Bởi những cái đó đều không có, nên tất cả duy chỉ là thức.
Do Thức nhất thiết chủng (chuyển) biến như vậy và như vậy cho nên phát sanh sự
phân biệt thế này thế kia. Do các tập khí của nghiệp, cùng câu hữu với tập khí
của hai thủ (năng và sở thủ), khi dị thục trước đă hết, dị thục khác tiếp tục
sanh.”
Đối chiếu nó với đoạn tiếng Anh,
chúng ta h́nh như không thấy trong tiếng Anh có từ nào có nội hàm phân biệt,
cũng như duy thức, tập khí và nghiệp, là những bộ từ khóa để hiểu Duy thức.
Trước hết, chúng ta nói đến từ
“phân biệt” trong tiếng Hán. Đây là từ phổ biến, thông dụng nhất của những người
học Đại thừa. Phân biệt ta và người, phân biệt sanh tử và Niết bàn, chúng sanh
và Phật, là căn bản của mê mờ, dẫn đến sanh tử. Các nhà Đại thừa nói như vậy.
Cũng như ngày nay chúng ta nói: v́ phân biệt chủng tộc, phân biệt tôn giáo, vân
vân, nên thế giới trở nên xung đột nghiêm trọng.
Vậy, trong tiếng Phạn, từ này
nguyên dạng nó là ǵ? Đó là vikalpa. Giở từ điển Phạn-Nhật của Wogihara,
chúng ta t́m được rất nhiều từ Hán dịch khác nhau mà các dịch giả Phạn Hán đă
dùng: phân 分, tư 思, niệm 念, tưởng 想, tư duy思惟, phân biệt分別, năng phân biệt能分別,
tưởng tác想作, kế trước 計著, chấp trước執著, dị phân biệt異分別, hư phân biệt虛分別, chủng
chủng phân biệt種種分別, dị thoát sai biệt異脫差別, sai biệt差別, nghi疑, vọng tưởng妄想, hư
vọng phân biệt虛妄分別. Trong các từ Hán dịch này, từ nào có nội hàm có thể chuyển
tải tư tưởng của Thế Thân?
Về phía khác, ở phương Tây, người
ta hiểu từ này như thế nào? Tác giả dẫn Biardo trong Théorie de la
connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique:
“Cependant, d'autre part, la
notion de vikalpa revient ā chaque page du texte, sous la forme verbale ou comme
substantif. Nous l'avons traduite jusqu'ici par ‘imagination’, ‘imager’.”
Nhưng, đằng khác, khái niệm vikalpa trở lại trong mỗi trang của bản văn, dưới
dạng động từ hay thể ngữ. Cho đến nay, chúng tôi dịch nó là “sự tưởng tượng”…
Và tác giả Triết học Thế Thân
nhận xét:
“Không có một tí bằng chứng nào
để chuyển ngữ nó thành ‘sự tưởng tượng’ hay ‘cấu trúc khái niệm’, v.v., những
diễn dịch đă góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo
mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như ‘quan niệm luận’ hay ‘duy tâm luận’,
v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại
như ‘Du già tông chủ trương thức là thực tại duy nhất’, v.v…”
Tác giả đề nghị từ dịch mới:
vikalpa = verbal construsction, cấu trúc ngôn ngữ, mang tính ngôn
ngữ. Từ này trước đó cũng đă được Stcherbatsky, trong Buddhist Logic, dịch tương
tợ. Câu tiếng Phạn sau đây của Trần-na được dịch sang tiếng Anh bởi Stcherbatsky
và Lê Mạnh Thát gần giống nhau: tatra pratyakṣaṃ kalpanāpoḍham abhrāntam.
Stcherbatsky: “Direct knowledge means here neither construction (judgment)
nor illusion” (Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không có sự cấu trúc
(phán đoán) và cũng không có sự ảo giác). Lê mạnh Thát: “perception is a
cognition free from verbal construction and without illusion” (tri giác là
sự nhận thức mà không qua cấu trúc ngôn ngữ và không có ảo giác). Nhưng
Stcherbatsky vẫn không thoát khỏi cách hiểu truyền thống rằng “phân biệt vọng
tưởng.” Ông nói: “kalpanā meaning primarily ‘arangement’ (yojanā) and vikalpa
meaning choice, dichotomy (dvaidhī-karaṇa) are both used in the sense of
imagination, but pure imagination (utrpekṣaṇa-vyāpāra) is distinguished from the
constructive imagination (lingaja-vikalpa).” (Kalpanā, trước hết có nghĩa là
“sự phối trí” (yojanā) và vikalpa có nghĩa là sự lựa chọn, phân kỳ
(dvaidhī-karaṇa); cả hai được dùng theo nghĩa là sự tưởng tượng, nhưng là sự
tưởng tượng thuần túy (utprekṣaṇa) được phân biệt khác với sự tưởng tượng có
tính cấu trúc.)
Thật ra, nguyên ủy, trong cách
dùng phổ thông, từ vikalpa không hàm nghĩa phân biệt theo kiểu phân biệt
vọng tưởng. Thí dụ, nhà Luật học Phật giáo Nghĩa Tịnh dịch nó là “phân biệt” khi
chỉ trường hợp các Tỳ kheo nhận y mới cần làm thủ tục xác nhận sở hữu chủ hợp
pháp, mà các nơi khác nó được dịch là “tác tịnh.” Đó là nghĩa mà Stcherbatsky
nói nguyên ủy nó là “sự phối trí.”
Từ này như vậy là một bẫy sập cần
tháo gỡ. Cho nên tác giả đă bỏ công t́m lại trong lịch sử tư tưởng Ấn độ ai đầu
tiên sử dụng nó, và dùng theo nghĩa nào. Tác giả nói:
“Và cách dùng này rơ ràng đă
xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka, trong đó từ này được dùng để chỉ cho
tất các các trường hợp trong đó một buổi lễ nào đó đă có trên một nghi thức hoặc
hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyền như nhau
cũng như mang lại kết quả giống nhau. Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc
ngôn ngữ’ mà ư nghĩa của nó đă quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức,
nhưng do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đă có hai hoặc nhiều hơn, mà
những nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. V́ thế,
xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được minh
chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ này, những
bí ẩn đă khiến cho nhiều nhà nghiên cứu thuộc lănh vực này phiên dịch sai lạc từ
ngữ trên là ‘sự tưởng tượng’.”
Điều đó có nghĩa là thế giới mà ta
thấy đang tồn tại đó chỉ là một cấu trúc đă được xử lư. Một cấu trúc được lập
tŕnh tuân thủ các quy tắc ngữ pháp. Nói cách khác, đối tượng được đưa vào thức
là dữ liệu được đưa vào bộ vi xử lư của thức sau khi đă được mă hóa theo một
ngôn ngữ lập tŕnh nào đó. Các thứ được đưa vào để lưu trữ và xử lư, đó là những
ấn tượng (impressions), hay những dấu ấn của hành động. Giống như ta đưa dữ liệu
vào bộ vi xử lư bằng những xung điện hoặc có hoặc không. Tác giả nói:
“Thật vậy, toàn bộ tiến tŕnh
chuyển biến là sự xử lư một ấn tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không
kém. V́ thế, cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lư đó. Qua nó,
một ấn tượng do một đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành
một sự nhận biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại.
Như vậy, điều Thế Thân muốn nói
trong tiếng Phạn: idaṃ sarvaṃ vijñaptimātrakam, mà Hán dịch nói là “nhất
thiết duy thức”, tất cả duy chỉ có thức; bấy giờ, qua cách dịch lại của Lê Mạnh
Thát, nó được hiểu là therefore, whatever there is, is all merely what causes
“one to know”: tất cả những ǵ đang tồn tại đó đều chỉ là cái làm cho ta
biết. Nói cách khác, tất cả chỉ là dữ liệu thông tin.
Bởi v́, trong đó, từ
vijñapti,
mà trong các Hán dịch thường xem như đồng nghĩa với vijññāna, hay là
thức. Mặc dù, đôi khi cần phân biệt, Huyền Trang dịch nó là “liễu biệt”, Trong
trường hợp khác, liên hệ đến nghiệp, Huyền Trang dịch nó biểu, mà sang
tiếng Pháp (hay tiếng Anh cũng vậy) nó được dịch là “information” (thông
tin) bởi Louis de La Vallée Poussin (L’Abhidharma de Vasubandhu, chap.
iv). Trong cách dịch của Huyền Trang, hai nội hàm này không quan hệ ǵ với nhau
nhiều lắm. Nhưng trong từ dịch của de La Vallée Poussin, chúng ta liền liên
tưởng đến tin học hiện đại. Mặc dù thời đại của de La Vallée Poussin chưa xuất
hiện vi tính để có thể dùng từ information theo nghĩa như là tin học ngày
nay. Đối với chúng ta, qua những ǵ vừa nói, dùng khái niệm “xử lư thông tin”
của tin học ngày nay để mô tả thức và hoạt động của thức không phải là điều
hoang tưởng, lệch lạc, hay xuyên tạc vấn đề. Tất nhiên đó không phải là sự nhất
trí hoàn toàn giữa những ǵ thuộc về tin học hiện đại và những điều mà Thế Thân
bận tâm giải quyết. Ở đây chúng ta chỉ sử dụng liên tưởng để mô tả mà thôi.
Chúng ta t́m thấy một định nghĩa
thức như vậy trong Triết học Thế Thân:
“Trước đây, chúng tôi đă chỉ ra
rằng từ những ǵ biết được trong lănh vực nghiên cứu năo bộ và thông minh nhân
tạo ngày nay, bộ năo và các phần phụ thuộc được xem như một loại máy tính có độ
phức tạp và khả tính cao nhất để tiến hành mọi chức năng thường được giao khoán
cho thức. V́ thế, thức có thể được định nghĩa như một cơ cấu xử lư thông tin với
mọi thành phần phụ thuộc quan yếu được biết đến của nó, bao gồm mọi vận hành có
thể được biết đến và có đủ khả năng thực hiện.”
Những dữ liệu thông tin được lưu
trữ này, Thế Thân gọi là vāsanā, Hán dịch là tập khí, mà dịch ngữ
Anh của Lê Mạnh Thát dẫn trên là impression. Tức là ấn tượng, nhưng nên
hiểu nó theo nghĩa vật chất. Nó là sự hay kết quả của sự ghi dấu ấn. Nội hàm của
nó như vậy phù hợp với gốc động từ của nó là √VAS: vasati, lưu trú. Mặc
dù cả Vô Trước và Thế Thân, như chúng ta đọc thấy trong Nhiếp Đại thừa,
có khi liên hệ nó với động từ căn √VĀS: vāsayati, xông hương, ướp hương.
Khi chúng ta bị thúc đẩy bởi ư chí
thực hiện một hành vi nào đó; ư chí ấy biến thái hay chuyển biến thành công năng
(śaktiviśeṣa), một dạng năng lượng, vận chuyển các cử động thân thể. Khi
công năng ấy xuất hiện, nó ghi ngay dấu ấn vào một nơi lưu trữ đặc biệt, đó là
thức-kho-chứa (ālaya-vijñāna), hay thức lưu trữ, mà ta có thể liên tưởng
đến bộ vi xử lư nơi lưu trữ dữ liệu nhập. Dấu ấn đó, Thế Thân gọi là karma
vāsanā, tức impression of action, như được thấy trong đoạn dẫn tiếng
Anh ở trên. Trong Hán dịch, nó là nghiệp tập khí.
Công năng hay năng lượng được nhập
như là dấu ấn được ghi ấy khi được đưa vào quá tŕnh xử lư, nó cho ra lượng
thông tin khác, và bấy giờ nó được gọi là bīja: seed, v́ nó hoạt động như
hạt giống nảy mầm và phát triển để cho ra quả. Đó là điều mà Thế Thân nói: sarvabījam hi vijñānam parināmas tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ
sa sa jāyate//
Thức như là hạt giống của tất cả.
Khi chúng ảnh hưởng lẫn nhau, mà chúng ta cứ giả thiết là chúng tác động lẫn
nhau trong một trường tương tác nào đó, bấy giờ chúng cấu trúc thành h́nh ảnh
của một thế giới. Đó là thế giới mà trong đó chúng tồn tại. Pariṇāma:
transformations, biến thái, hay chuyển biến, hay nói theo tập quán: thức
biến (vijñāna-pariṇāma), đó là những ǵ xảy ra trong quá tŕnh xử lư.
Chính những biến thái này tác động lẫn nhau, hỗ tương ảnh hưởng (anyonyavasād).
Bởi v́ không có một ấn tượng, tập khí hay chủng tử nào tồn tại nguyên dạng từ
khởi đầu cho đến khi quá tŕnh xử lư hoàn tất.
Khi một quá tŕnh xử lư hoàn tất (kṣīne
pūrvavipāke), kết quả của nó lại trở thành dữ liệu để bắt đầu quá tŕnh xử
lư khác (anyad vipākam janayanti tat). Đó là điều mà trong Hán dịch nó
được nói là “tiền dị thục kư tận, phục sinh dư dị thục”: dị thục trước đă
hết, dị thục khác lại phát sinh. Nếu dị thục ở đây được hiểu là quả báo, tức kết
quả báo ứng của nghiệp, th́ đoạn phát biểu này về cơ bản có thể hiểu rằng, dị
thục là thân và tâm của chúng ta đây như là kết quả báo ứng của nghiệp đă làm
trong quá khứ. Khi sự báo ứng này đă hoàn tất, món nợ đă thanh toán, dị thục
thân này được rủ xả để cho dị thục khác tức thân khác xuất hiện, tái sinh sang
một đời sống khác. Tức hết món nợ này rồi, bắt đầu trả những món nợ c̣n lại, cho
đến khi nào sạch nợ, nếu trong lúc trả không vay thêm nợ mới. Từ nhận thức căn
bản đó, chúng ta đọc lại đoạn dịch tiếng Anh của Lê mạnh Thát: When a
previous processing is completed, the impressions of action together with the
impressions of the double-form cognition produce another processing different
from it. Khi quá tŕnh xử lư đi trước đă hoàn tất, bấy giờ những ấn tượng
của hành động tạo thành một quá tŕnh xử lư mới. Tức là những hành vi mà chúng
ta đă làm là những công năng hay năng lượng được lưu trữ dưới dạng dấu ấn, là
những dữ liệu được nhập để xử lư. Khi quá tŕnh này hoàn tất, quá tŕnh khác bắt
đầu.
Tuy vậy, thoạt tiên khi đọc đoạn
dịch Anh ngữ này chúng ta thấy h́nh như nó không liên hệ ǵ đến vấn đề luân hồi
nghiệp báo ǵ cả, mà điều chắc chắn dù dịch hay giải dưới h́nh thức nào, cú pháp
nào, hay ngữ vựng ǵ, đoạn phát biểu của Thế Thân đang được dẫn bàn ở đây nói
đến nghiệp, dị thục của nghiệp, và quá tŕnh biến thái của chúng để xuất hiện
thành ta và thế giới của ta. Tức là, khi một quá tŕnh xử lư được hoàn tất, có
hai trường hợp xảy ra. Hoặc những ấn tượng đang c̣n lưu trữ chưa được xử lư sẽ
theo thứ tự ưu tiên đợi được xử lư tiếp. Hoặc chính thông tin mới nhận được trở
thành dữ liệu được tái nhập để thành h́nh một quá tŕnh xử lư mới. Giống như khi
gạo được nấu thành cơm, tức gạo đă qua một quá tŕnh xử lư với củi, với lửa, với
nước các thứ. Khi đă thành cơm, gạo không c̣n tồn tại. Những dữ liệu, tức những
ấn tượng của hành động, hay tập khí của nghiệp, đă được xử lư hoàn tất, tức đă
thọ báo xong, bấy giờ chính cơm lại bắt đầu một hay nhiều quá tŕnh xử lư khác:
quá tŕnh tiêu hóa, quá tŕnh dinh dưỡng và bài tiết. Sau quá tŕnh bài tiết lại
qua quá tŕnh xử lư khác để trở thành phân bón các thứ, rồi trở thành cây, trái
các thứ.
Và đây là lư do để từ
vipāka
được dịch là processing: xử lư, thay v́ dịch là retribution: báo
ứng hay quả báo như thường biết từ trước. Tác giả nói:
(…) chúng tôi đă dịch từ
“vipāka (dị thục)” là “xử lư” (processing) thay cho những ǵ thường được chuyển
ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những ǵ đă nói.
Cách dịch sau, đối với chúng tôi, h́nh như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt
ngữ nguyên học, bởi v́ nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ th́
không có ǵ trong chuyển biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store).
Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến tŕnh qua đó
một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và v́
chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng
ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lư”, nhất là khi
từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.
Như vậy, liên hệ giữa mô tả qua
những từ khóa nhất định gợi ấn tượng liên hệ tin học hiện đại, với chân lư mà
Thế Thân phát biểu liên hệ đến tính cách tồn tại của nghiệp và những quá tŕnh
biến thái của nó, chúng ta sẽ thấy dịch giả sang tiếng Việt Triết học Thế
Thân đă làm thêm nhiều điều hơn một dịch giả cần làm. Một mặt cần phiên dịch
gần như từ đối từ - mot à mot, nói theo kiểu Pháp, để độc giả biết ḿnh
đang đọc cái ǵ đó đặc biệt của Lê Mạnh Thát viết; nhưng đồng thời cũng cần thêm
những từ khóa quen thuộc với độc giả Việt qua các từ Hán dịch. Thí dụ, độc giả
biết Lê Mạnh Thát đang nói về “cấu trúc ngôn ngữ” nhưng cũng biết là tác giả
đang nói đến điều mà xưa nay chúng ta gọi là “phân biệt” gồm cả “năng phân biệt”
và “sở phân biệt.” Cũng vậy, khi đọc trong bản dịch Việt của Triết học Thế
Thân những đoạn nói về xử lư, thức xử lư hay quá tŕnh xử lư, th́ cũng biết
đó là đang nói về điều mà xưa nay chúng ta quen biết qua từ dị thục. Và thêm
nữa, với cụm từ impression of action, nói ấn tượng của hành động, chúng
ta dễ liên tưởng đến ấn tượng tri giác ǵ đó về ấn tượng, làm thế nào để liên hệ
nó với tập khí của nghiệp, để có thể biết rằng đó là nói về dấu ấn được huân tập
bởi nghiệp, hay một năng lượng nào đó do nghiệp để lại được lưu trữ trong thức
kho chứa. Rất nhiều từ khóa cần phải có nhiều mối liên tưởng như vậy.
Trong các bộ từ khóa cần thận
trọng liên tưởng ấy, c̣n một từ khóa không thể không nhắc đến. Trên một phạm vi
rộng hơn, chính từ khóa này, khi được nhận thức trong tính phổ quát của nó, sẽ
cho chúng ta thấy chiều hướng tiếp cận khác nhau giữa các truyền thống tư tưởng.
Trước hết, chúng ta đề cập đến từ Anh ngữ mà tác giả sử dụng như là ḥn đá thử
vàng để đánh giá các quan điểm khác về ư nghĩa tồn tại của thế giới. Đó là từ description. Để làm công việc đó, tác giả dựng nó thành một lư thuyết của
Thế Thân: the theory of descriptions, lư thuyết mô tả, và khẳng định: in the present study the theory of descriptions is still held to be one of the
cornerstone of Vasubandhu's philosophy. Trong luận án Triết học Thế Thân
này, thuyết mô tả được xem là ḥn đá tảng của triết học Thế Thân.
Thuyết này được tác giả tóm tắt
như sau:
“Thuyết này chủ trương đối với
bất kỳ hằng số đơn hay danh từ riêng n nào ta luôn luôn có thể thay nó bằng một
thuộc từ N; thuộc từ này chỉ đúng đối với vật mà n có liên quan, và trong đó n
không xảy ra hoặc không được cần đến. Thí dụ, đối với bất kỳ n nào, ta cũng có
(ix)N(x), trong đó kư hiệu (i...) cho thấy bất kỳ biểu thức nào theo sau thuộc
dạng N(...) sẽ tạo thành cùng với nó một mô tả có thể hủy. Và v́ bất kỳ biểu
thức nào có dạng N(x) đều có thể luôn luôn được thay thế, theo các quy tắc được
biết, bởi một hàm f như f(x) chẳng hạn, thuyết này c̣n chủ trương đối với bất kỳ
hằng số đơn hoặc danh từ riêng hoặc ngay cả phát biểu nào trong đó chúng xảy ra
đều luôn luôn có một hàm như f(x).
Về cơ bản, thuyết này nói, bất cứ
sự vật ǵ mà ta nhận thức được hay nói đến, nó chỉ tồn tại như một mô tả. V́ mô
tả là một quá tŕnh xử lư các dữ liệu thông tin, cho nên luôn luôn chúng ta cần
một phần mềm để xử lư. Phần mềm đó được lập tŕnh với một ngôn ngữ rất đơn giản
mà có thể xử lư bất cứ dữ liệu thông tin nào được đưa vào. Chúng ta cần thông
tin về một sự vật nào đó, gọi nó là cỗ xe. Nhưng dữ liệu được đưa vào để xử lư
cho xuất hiện cỗ xe là các thứ càng, gọng, bánh v.v… Như vậy, cỗ xe là một cái
ǵ đó không bao giờ tồn tại, mà nó chỉ là mô tả thông tin về sự kết hợp của
nhiều dữ kiện trong một công thức của lập tŕnh. Công thức đó có thể là n =
(ix)N(x). Trong đó, n, mà ở đây ta nói là cỗ xe, không thực sự tồn tại, nó chỉ
xuất hiện qua một vị ngữ N nào đó với biến số x khi được cho những giá trị thích
hợp.
Điều này dẫn chúng ta đến một phát
biểu lừng danh của Long Thọ trong Trung luận: Yaḥ pratīya-samutpādaḥ
śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Độc
giả Việt nam rất quen thuộc trích dẫn này qua bản hán dịch của Cưu-ma-la-thập:
“Chúng nhân duyên sanh pháp, ngă thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc
thị trung đạo nghĩa. 眾因緣生法 我說即是無 亦為是假名 亦是中道義” Điểm cũng nên lưu ư là trong bản
dịch này, được in trong Đại chánh, nói là “tức thị vô” nhưng trong các
trích dẫn thường gặp lại là “tức thị không.” Tất nhiên, từ không
này mới tương đương với từ śūnyatā trong tiếng Phạn. Nguyên văn trong Đại
chánh có thể là do chính La-thập, nhưng v́ sao dịch giả cố t́nh thay đổi từ mà
hai chúng không chung một nội hàm. Dù sao, y trên bản dịch này chúng ta có những
từ khóa lập nên nền tảng cho các tông phái Phật giáo Trung quốc: Không, Giả danh
và Trung đạo.
Tác giả Triết học Thế Thân
cho chúng ta biết chính bài tụng này là cơ sở thuyết mô tả của Long Thọ. Về từ
mà Hán dịch gọi là giả danh, nguyên gốc Phạn nó là prajñapti, được
dịch sang tiếng Anh là description, dịch lại tiếng Việt lần nữa, thành ra
là mô tả. Như vậy, nếu chúng ta nói: con người, sinh vật, thế giới, v.v.,
chỉ là giả danh, chúng ta sẽ dễ dàng đi đến kết luận: tất cả chỉ là giả. Nhưng
nếu nói, những thứ đó tồn tại, và chúng ta biết chúng tồn tại, đó là y trên mô
tả: prajñaptir upādāya. Những thứ đó, theo thuyết mệnh danh là mô tả ở
đây, là thật hay giả?
Trong bản Hán của La-thập, từ
upādāya bị lược bỏ. Nhưng upādāya, trong nghĩa cơ bản nó có thể được
hiểu là “sau khi dựa trên”, là từ khóa chỉ ra mối quan hệ cho sẵn nào đó (a
given relation). Nếu trong một mệnh đề sơ cấp hay cơ bản, nó định mối quan hệ
cho sẵn giữa chủ ngữ và vị ngữ. Điều này được thấy trong biểu thức mô tả đă dẫn
trên. Chúng ta nói quan hệ cho sẵn, ư nói là mối quan hệ ấy diễn ra theo một quy
luật nào đó: quan hệ đồng nhất hay đối xứng, quan hệ bắc cầu hay quan hệ tự
phản, v.v… Thí dụ, cho x một giá trị nào đó, chúng ta có thể thay n bằng vị ngữ
N(x), th́ quan hệ ở đây có thể là quan hệ đồng nhất. Nhưng chúng ta phải nói
rằng, cho x một giá trị nào đó sao cho (such that)… Biến số x như vậy có
thể được thay bằng từ Sanskrit pratyaya (duyên: condition, điều kiện).
Nếu chúng ta nói “x là sắc uẩn”,
trong một hàm mệnh đề (propositional function), vậy để cho x là sắc uẩn,
nó cần thiết phải nằm trong một lớp (class) nào đó của sắc pháp. Mặt khác, chúng
ta nhận ra rằng “đây là một sắc pháp” và chỉ có thể phát biểu chính xác về sắc
pháp này là cái ǵ nếu chúng ta thiết lập được quan hệ giữa nó với bốn đại
chủng. Vậy, thay v́ nói: “đây là mắt” hay “đây là sắc”, chúng ta có công thức
của quan hệ: mahābhūtam upādāya rūpam.
Trên đây chúng ta đề cập đến một
từ khóa được nói là dẫn đến thuyết mô tả: prajñapti, như được dùng bởi
Long Thọ. Ngoài Long Thọ, chúng ta c̣n gặp rất nhiều trường hợp dùng từ prajñapti tương tợ. Thế Thân đưa ra một từ đặc biệt, và chính từ này là khái
niệm cơ bản để hiểu nội dung thuyết mô tả của Thế Thân. Từ đó được t́m thấy ngay
trong bài tụng đầu tiên của Tam thập tụng: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ
pravartate, mà Hán dịch của Huyền Trang là: “do giả thuyết ngă pháp/ Hữu chủng
chủng tướng chuyển 由假說我法 有種種相轉…” Nếu theo cấu trúc ngữ pháp Hán, mọi người
sẽ hiểu câu này rằng “do giả mà nói ngă và pháp, có nhiều h́nh thái sai khác
chuyển biến.” Theo đó, ngă và pháp là cái ǵ không thật, chúng chỉ được nói đến
theo tính chất giả, không thực. Hoặc hiểu cách khác: “Do giả thuyết mà có
ngă pháp.” Tức ngă pháp là những điều được giả thuyết. Giả thuyết này có nghĩa
là ǵ? Vấn đề không đơn giản. Dù vậy, cách hiểu đó dễ dàng đi đến nhận định:
chúng là giả, không thực, Và đây là cách hiểu để Wei Wat dịch nó sang tiếng Anh,
trong bản dịch Anh ngữ về Luận Thành duy thức: Concepts of
Atman and Dharma do not imply the existence of a real Atman and real Dharma, but
a merely fictitious construsctions [produced by numerous causes].
“Những khái niệm về Ngă và Pháp không hàm ngụ sự tồn tại của một thực Ngă, thực
Pháp nào, mà chỉ là những cấu trúc hư cấu (được tạo ra bởi nhiều nguyên nhân).”
Trong Triết học Thế Thân,
nó được dịch sang tiếng Anh như sau: “the description of self and things
which functions in several ways is upon the transformation of consciousness”
Sự mô tả về ngă và pháp hoạt động trong nhiều cách là y trên sự chuyển biến của
thức.”
Trong đó, từ upacāra, mà
Hán dịch là giả thuyết, đây dịch là mô tả. Từ nguyên của từ này là tiếp đầu upa- với động từ căn CAR (upa-carati), nghĩa đen là đi đến gần. Do
đó, nghĩa cơ bản của nó là sự tiếp cận, nhưng trong nghĩa rộng hơn, nó được hiểu
là một ẩn dụ (metaphor), hay dùng theo một nghĩa tượng h́nh (figurative
application). Giải thích ư nghĩa của từ này bởi An Huệ, được dẫn trong Thành
duy thức luận, đặt ra những điểm căn bản để có nhận thức về thuyết mô tả của
Thế Thân.
Sau khi dịch nguyên cả đoạn sớ
giải của An Huệ (Sthimarati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya), và đề ra những phân
tích từ sớ giải đó, Lê Mạnh Thát nhận xét: “Tuy nhiên, cần lưu ư rằng khi
thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đă không vào được phần trọng tâm của
nó.”
Trở lại câu hỏi thật giả. Dù nói
là thuyết mô tả của Long Thọ, hay của Thế Thân, chúng ta biết rằng với cả hai vị
này, theo như chúng ta được biết từ trước, thế giới chúng ta thấy đó là bất
thực, Hoặc nó như lông rùa, sừng thỏ, hoặc nói theo thí dụ của Thế Thân mà Huyền
Trang dịch “như do huyễn ế (眩瞖) mà thấy sợi tóc, con rắn các thứ. Các dịch Việt
xưa nay vẫn hiểu đó là do bịnh “nhặm mắt” mà thấy có sợi tóc, hay đêm tối trông
sợi dây mà thấy là con rắn. Trong tiếng Phạn, nguyên đó là do một chứng bịnh gọi
là timira. Cần phải hiểu rơ đó là thứ bịnh ǵ, mới có thể xác nhận cái nó
thấy là ảo giác hay không. Để làm điều này, tác giả Triết học Thế Thân đă
dành khá nhiều công phu đọc các bản văn cổ của Ấn độ về y học, đồng thời xác
minh xem Thế Thân có biết đến những thứ bịnh này hay không; nghĩa là, kiến thức
y học của Thế Thân như thế nào đó để có thể sử dụng từ này theo đúng điều mà ông
muốn mô tả. Và rồi tác giả phát biểu kết quả thu hoạch được:
Với tất cả các mô tả trên về
trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói ǵ về thí dụ người mắc bệnh này
“nh́n thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v… không có thật” mà Thế Thân đă dùng để
mô tả t́nh trạng nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại? Rơ ràng, ta không
thể nói theo kiểu nhiều tác giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta
đă có dịp nhắc đến nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân
nhằm bày tỏ quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có ǵ hiện hữu trên
thế giới này ngoại trừ những ǵ do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt như
mọi vật mà người mắc bệnh timira nh́n thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp mắt bệnh
hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái ǵ ta có thể nghĩ
đến. V́ thế, theo các tác giả này, cái nh́n của Thế Thân cũng giống hệt như cái
nh́n của người bệnh timira, nh́n thấy được mọi thứ nhưng tất cả đều không thực,
tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh riêng của ông và đều do căn bệnh này
quy định. Nếu đó thật sự là cái nh́n của Thế Thân về thế giới th́ chắc hẳn ông
đă mắc phải bệnh timira quá trầm trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là
bằng những suy luận triết học mà các tác giả nói trên đă bắt ông phải chịu. Và
nếu đó thật sự là cái nh́n của Thế Thân về thế giới th́ điều kỳ dị là một người
bệnh timira lẽ ra phải nh́n thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới
khác với thế giới của chính ḿnh. Và lúc đó ư nghĩa của thí dụ trên sẽ là ǵ?
Qua các từ khóa mà chúng ta nêu
lên một cách đại khái như trên để có thể thấy rằng ngôn ngữ Hán có một giới hạn
nào đó để khó mà chuyển tải hết nội dung tư tưởng Phật học có nguồn gốc Ấn độ,
cả hai trường phái lớn của Đại thừa là Trung quán và Duy thức.
Thật sự, khi nói đến thuyết
mô tả, tác giả không thể bỏ qua các khái niệm như vị ngữ (pradicate), số hạng
(term), hàm mệnh đề (prepositional function), mối quan hệ (relation xRy), v.v.;
những điều mà Russell đă luận giải chi li để lập nên thuyết mô tả của ông được
xem là “mô phạm của triết học” (a paradigm of philosophy, Frank
P. Ramsey). Thêm nữa, khi cần thiết hỗ trợ cho biểu thức mô tả mà tác giả lập
nên như là điển h́nh thuyết mô tả của Thế Thân, trong trường hợp biểu
thức này trở thành phát biểu định lượng, với những kư hiệu
"x:
với bất kỳ, hay $x:
tồn tại một x sao cho…; khi ấy chúng ta cũng cần đến phép tính vị ngữ sơ cấp
(first-order predicate calculus), nhưng tác giả đă không làm điều này. Tất
nhiên, chúng ta không thể xem như tương đồng giữa thuyết mô tả của Long Thọ và
Thế Thân trong một thế giới phương Đông huyền bí cổ xưa, với thuyết mô tả vốn là
sự kế thừa tư duy toán học phương Tây hiện đại, do đó những ǵ mà thuyết mô tả
của Russell cần th́ không nhất thiết phải là tất yếu với thuyết của Thế Thân.
Vậy, khi phiên dịch một tác phẩm
chứa đựng khá nhiều thuật ngữ toán học hiện đại, lại đề cập những vấn đề Phật
học mà những người học Phật thường gặp, th́ người dịch phải làm một công việc
khá quan trọng: bắc cầu giữa hai loại h́nh ngôn ngữ có cấu trúc khác nhau để
chuyển tải cùng mô tả một thực tại, cùng chuyển tải một nội dung tư tưởng. Quả
thật, nếu khi tác giả nói đến thuyết mô tả của Long Thọ, mà độc giả không t́m
thấy trong đó từ giả danh, prajñapti, chắc sẽ khó mà biết Long Thọ đă nói
đến điều đó ở chỗ nào vậy! Cũng vậy, nếu không liên hệ được các từ upacāra,
description, cùng với từ giả thuyết, thật khó mà biết thực sự Thế
Thân đă đặt nền tảng mô tả ở chỗ nào. Và thêm nữa, khi không liên hệ được giữa
từ dị thục, và từ xử lư, chúng ta thấy h́nh như Thế Thân nói những
vấn đề không liên hệ ǵ đến Phật học, những vấn đề không t́m thấy trong Kinh
Luận nào cả, vậy: Thế Thân là ngoại đạo chăng?
May mắn tôi được dịch giả gởi cho
đọc bản dịch này trước tiên, nên rất vui vẻ viết một vài ghi nhận bất chợt, chứ
không có ư định giới thiệu tác phẩm hay bản dịch. V́ chính tác phẩm sẽ nói những
điều cần nói, người khác không thể thay thế được. Tôi nghĩ, sau khi đọc xong tác
phẩm này, độc giả sẽ thấy có nhiều vấn đề cần đặt lại trong sự hiểu biết về Phật
học của chúng ta từ trước.
Cuối cùng, xin có mấy lời cảm ơn
dịch giả, đă cống hiến cho một bản dịch đ̣i hỏi quá nhiều cân nhắc thận trọng,
trong thuật ngữ cũng như trong cú pháp.
Quảng Hương, Thu 2549.
Tuệ Sỹ
TRIẾT HỌC THẾ THÂN
LÊ
MẠNH THÁT
(PDF)
