Khi Ðức Phật mô tả thế giới, sinh vật và vật vô tri (chúng hữu tình và chúng vô tình), đôi lúc Ngài dùng từ "ngũ uẩn", đôi lúc Ngài dùng từ "mười hai căn trần", đôi lúc Ngài dùng từ "hai mươi hai xứ" và đôi lúc Ngài dùng từ "Tứ Diệu Ðế". Tùy theo sự cần thiết và trình độ của người nghe mà Ðức Phật dạy cho họ những pháp thích hợp: Một số cần phải nghe về "ngũ uẩn", một số khác cần biết về "mười hai căn trần". Khi dùng từ ngũ uẩn để mô tả thế gian Ngài nói đến "ngũ uẩn thủ". Do vậy, chúng ta cần phải hiểu thế nào là "ngũ uẩn" (khanda) và thế nào là "thủ" (upadana).

"Thủ" ở đây có nghĩa là tham ái hay tham muốn mạnh mẽ. Có hai loại tham ái. Một loại tham ái nhẹ nhàng gọi là "dính mắc hay tham ái". Một loại tham ái mạnh mẽ hơn gọi là "thủ hay chấp giữ" (upaadaana). Thủ hay chấp giữ có nghĩa là "nắm giữ thật chặt". ở đây danh từ này được dùng theo nghĩa bóng để hình dung đến tâm chấp giữ chứ không phải hành động chấp giữ bằng cơ thể. Do ái, sự chấp giữ hay dính mắc có nghĩa là sự bám níu chặt chẽ các đối tượng về phương diện tinh thần.

Có hai loại thủ hay chấp giữ đó là: "thủ do tham ái" và "thủ do chấp giữ tà kiến".

1) Thủ do tham ái: Khi thấy một vật nào đó mà bạn cho là đẹp đẽ, đáng yêu thì bạn thích, rồi bắt đầu dính mắc và muốn làm chủ vật này. Bạn có tâm dính mắc như vậy bởi vì bạn luyến ái hay tham muốn vật đó.

2) Thủ do chấp giữ tà kiến: Ðôi khi bạn có tà kiến hay tư tưởng sai lầm về sự vật. Chẳng hạn như Ðức Phật nói "tất cả mọi sự mọi vật trên thế gian này đều là vô thường, đều là đối tượng của sự khổ". Nhưng đôi khi bạn thấy sự vật là trường tồn, đôi khi bạn nghĩ rằng "sự vật là tốt đẹp, ta cần phải làm chủ nó".

Khi Ðức Phật nói về "ngũ uẩn" thì uẩn ở đây có nghĩa là một nhóm hay một tập hợp. Có năm uẩn: Sắc uẩn (ruupa ) hay cơ thể vật lý, thọ uẩn (vedanaa), tưởng uẩn (sa~n~naa), hành uẩn (sa"nkhaara) và thức uẩn (vi~n~naana). Toàn thể thế gian là tập hợp của năm uẩn này. Ngũ uẩn bao gồm tất cả các hiện tượng tâm và vật lý. Các vật dù ở quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế cũng đều nằm trong ngũ uẩn. Như vậy có thể nói: Khi một vật được nhận biết trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, bên trong, bên ngoài, thô hay tế thì vật đó được xem là thuộc về "ngũ uẩn".

Uẩn đầu tiên là Sắc uẩn, uẩn thuộc về vật chất hay thuộc về thân thể. Thân thể chúng ta cũng như toàn thể thế giới bên ngoài như núi đồi cây cối, sông hồ, đường xá, nhà cửa... tất cả đều thuộc về sắc uẩn.

Uẩn thứ hai là Thọ uẩn. Bạn có những cảm giác khác nhau trên cơ thể, cũng như những cảm giác khác nhau trên các đối tượng. Mỗi lần thấy một vật gì bạn đều có cảm giác, hay cảm thọ. Cảm thọ có thể tốt, xấu hoặc vô ký. Khi bạn đau thì bạn sẽ có cảm giác đau, khi bạn nhận ra vật gì tốt đẹp bạn sẽ có cảm giác vui. Cảm giác vô ký, không tốt không xấu, là cảm giác thuộc về tâm, không phải là cảm giác về thân. Ðau nhức thuộc về thân và cảm giác về sự đau nhức này về thuộc về tâm. Một cảm xúc nào đó thuộc về vật chất và cảm nhận về các cảm xúc này như là đau thì thuộc về tâm. Về các lạc thọ cũng như vậy. Cảm xúc vui thú có thễ thuộc về thân, nhưng cảm nhận về các cảm xúc này thuộc về tâm. Thọ là một "tâm sở" hay "tâm sở nhận biết được đối tượng". Thọ có thể khổ, vui hay không vui không khổ. Khi bạn cảm thấy lo âu về một điều gì hay khi bạn cảm thấy hạnh phúc về một điều gì thì bạn kinh nghiệm được một tâm sở và tâm sở này làm đối tượng cho một tâm sở khác. Ðó là thọ uẩn.

Uẩn thứ ba là Tưởng uẩn. Tưởng uẩn có đặc tính nhận biết sự vật, có công năng tạo ra một dấu hiệu hay một hình ảnh trong tâm, làm điều kiện cho một sự thấy lại hay nhận ra lại trong tương lai. "Cái này cũng như vậy, cái này chính là cái đó". Như vậy, sự ghi nhận trong tâm một dấu hiệu hay một hình ảnh để nhớ hay để nhận ra khi bạn gặp một vật gì đó trong tương lai được gọi là Tưởng hay sa~n~na. Tưởng được so sánh với một người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ. Người thợ mộc vạch một dấu hiệu trên khúc gỗ để ông ta nhớ phần nào cần phải dùng, phần nào được cắt bỏ đi, và phần nào phải được đem đi chỗ nào. Tưởng hay tri giác có thể sai, có thể đúng và chính xác.

Ví dụ có một người mù gặp một con voi và muốn biết voi như thế nào. Nếu người mù sờ vào chân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái trụ. Nếu sờ vào thân voi thì voi đối với ông ta chỉ là một bức tường. Nếu sờ vào đuôi voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái chổi. Nếu sờ vào tai voi thì voi đối với ông ta chỉ là một cái quạt... Tùy theo người mù đó sờ tay vào phần nào của con voi mà có tri giác về phần đó.

Tưởng hay tri giác này biểu hiện đối với thiền sinh qua hành động diễn đạt hay giải thích dựa trên phương tiện là những dấu hiệu đã biết được. Có thể so sánh điều này với tưởng của một con nai khi nhìn thấy hình người bù nhìn. Muốn đuổi nai, không cho nai phá hại mùa màng, nông gia làm những con bù nhìn bằng rơm có hình dạng người. Khi nhìn thấy bù nhìn, nai tưởng người thật nên không dám đến gần. Nhìn thấy bù nhìn, nai có phản ứng như nhìn thấy người thật. Bù nhìn là nguyên nhân gần khiến nai tưởng rằng đó là người thật. Như vậy, tưởng biểu hiện đối với thiền sinh là một hành động diễn đạt hay giải thích, bằng phương tiện là những dấu hiệu đã biết được trước đây. Nguyên nhân gần của tưởng là lãnh vực của đối tượng, dầu cho đối tượng xuất hiện cách nào đi nữa. Trong thực tế, đối tượng được hiểu là một cái gì đúng và chính xác. Do đó, tưởng hay tri giác đã vẽ ra một dấu hiệu hay một hình ảnh khiến chúng ta có thể nhớ lại hay nhận ra đối tượng sau này.

Trong mỗi thời điểm chỉ có một tâm sở tưởng hiện diện mà thôi. Ðược gọi là uẩn (nhóm), bởi vì tưởng chỉ có thể hoặc thuộc về quá khứ, hoặc thuộc về hiện tại, hoặc thuộc về tương lai; chỉ có thể hoặc ở trong hoặc ở ngoài; chỉ có thể hoặc thô thiển hoặc vi tế... Một đối tượng không thể cùng lúc thuộc về quá khứ, hiện tại, và tương lai, cũng không thể cùng lúc vừa ở bên trong vừa ở bên ngoài hay vừa thô thiển vừa vi tế. Do đó, tưởng được gọi là một tập hợp hay uẩn.

Uẩn thứ tư là Hành uẩn. Hành uẩn (sa"nkhaara) bao gồm nhiều tâm sở. Ðó là những trạng thái hay yếu tố của tâm. Có năm mươi loại hành, nghĩa là trong hành uẩn có năm mươi tâm sở. Tham là một hành, sân là một hành, si là một hành, tín là một hành, niệm là một hành, huệ cũng là một hành. Bởi vì chúng thuộc về tâm nên gọi là tâm hành. Tất cả chúng hợp thành tập hợp gọi là hành uẩn.

Uẩn cuối cùng là Thức uẩn. Trong giáo pháp của Ðức Phật thì tâm (naama) được chia làm hai phần: "tâm vương" (còn gọi là thức) và "tâm sở". Thức chỉ là sự nhận biết đơn thuần về đối tượng. Nó không giống như sự nhận biết dùng để diễn tả sự chánh niệm. Thức chỉ là một sự nhận biết đơn thuần về một đối tượng chứ không biết rằng cái gì tốt, cái gì xấu, cái gì xanh, cái gì đỏ... Thức chỉ là một sự hiểu biết đơn thuần về một đối tượng, có nghĩa là thiền sinh chỉ nhận biết rằng đó là một đối tượng. Thức và tâm sở luôn luôn khởi sinh cùng nhau.

Có tám mươi chín hay một trăm hai mươi mốt Thức (còn được gọi là tâm vương được mô tả trong Tạng Vi Diệu Pháp). Khi thiền sinh biết hay nhận biết được thức thì ta gọi là đã kinh nghiệm được thức uẩn. Có nhiều loại thức. Bạn đã nghiên cứu các thức trong chương niệm tâm hay quán sát tâm. Chẳng hạn như tâm khởi sinh với tham, tâm khởi sinh không có tham...

Trong ngũ uẩn, uẩn đầu tiên thuộc về sắc, bốn uẩn còn lại: thọ, tưởng, hành, thức thuộc về danh. Bạn thấy được hai yếu tố trong một con người đó là Sắc và Danh, hay Thân và Tâm. Theo Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) thì tâm được chia ra làm hai phần, tâm vương hay thức và tâm sở. Trong ngũ uẩn thì thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn là tâm sở, thức uẩn là tâm vương.

Thế nào là "ngũ uẩn thủ"? Chúng là những uẩn làm đối tượng cho sự chấp thủ. Một số uẩn này thuộc về thế tục và một số uẩn khác thuộc về siêu thế. Có tám mươi chín loại thức, trong số đó có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục và tám thức thuộc về siêu thế. Có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức siêu thế, có những thọ, tưởng, hành phối hợp với các thức thế tục.

Chỉ có tám mươi mốt thức thuộc về thế tục mới có thể là đối tượng của chấp thủ. Bạn không thể chấp thủ vào các loại thức siêu thế qua tham ái và tà kiến. "Ngũ uẩn thủ" có nghĩa là các uẩn làm đối tượng cho chấp thủ và chúng là những uẩn thuộc thuộc về thế tục.

Tóm lại, mọi vật trên thế gian này đều là ngũ uẩn thủ. Khi thực hành Thiền Minh Sát, thiền sinh sẽ ý thức và nhận ra sự hiện diện của các uẩn này.

Lại nữa, này các thầy tỳ khưu, thầy tỳ khưu biết: "đây là sắc, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân khởi sinh của sắc, đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của sắc".

Ðó là phương pháp thiền sinh áp dụng để nhận ra sắc uẩn. Chẳng hạn, khi thiền sinh quán sát hơi thở của mình và ghi nhận hơi thở vào ra. Sự thở thuộc về sắc uẩn, thiền sinh biết rằng sự thở thuộc về sắc uẩn. Khi bạn nhìn một vật, bạn biết rằng đó là một vật, đó là vật chất, đó là một vật để thấy, đó là sắc. Khi nghe tiếng động bạn biết rằng đó là tiếng động, đó là vật chất, đó là sắc. Bằng cách này thiền sinh biết cái gì là sắc, cái gì là sắc uẩn.

Câu "Ðây là sắc" trong kinh này có nghĩa là "đây chỉ là sắc mà không phải là gì khác". Câu "Ðây là sự sanh khởi của sắc" có nghĩa là thiền sinh quán sát và nhận ra sự khởi sinh của sắc, như sự khởi sinh của hơi thở chẳng hạn. Hơi thở vào và hơi thở ra đến và đi. Bởi vậy, khi đang ở trong giai đoạn thở vào thì không thể là đang trong giai đoạn thở ra, khi đang trong giai đoạn thở ra thì không thể là đang ở trong giai đoạn thở vào. Hơi thở vào theo sau hơi thở ra, và hơi thở ra theo sau hơi thở vào. Như vậy thiền sinh nhận ra sự khởi sinh của sắc, đó là hơi thở.

Khi thiền sinh có sự hiểu biết về giáo pháp, thiền sinh có thể biết được nguyên nhân của sắc. "Sắc hay hơi thở này thuộc về cơ thể, và ta có cơ thể bây giờ bởi vì ta có si mê và tham ái trong quá khứ. Nhờ ta tích lũy được một số nghiệp tốt trong quá khứ nên nay ta mới có cơ thể này hay sắc này". Như vậy thiền sinh biết hay thấy nguyên nhân của sắc. Khi thiền sinh quán sát một cách kỹ càng hơi thở của mình, thiền sinh sẽ nhận ra sự diệt mất của hơi thở. Hơi thở vào diệt và hơi thở ra xuất hiện. Như vậy thiền sinh nhận ra được sự diệt tận của sắc cũng như thấy được nguyên nhân diệt tận của sắc. Nếu bạn không có si mê và ái dục trong quá khứ thì bạn không tích lũy ác nghiệp (kamma) trong quá khứ, và do đó, bạn sẽ không có sắc này trong hiện tại.

Biết được nguyên nhân sinh diệt của sắc được gọi là "minh sát suy diễn". Có hai loại minh sát: Minh sát trực tiếp và Minh sát suy diễn. Khi thiền sinh nhận ra nguyên nhân sinh và diệt của sắc, đó là "minh sát suy diễn" . Sự nhận biết các uẩn khác cũng xuyên qua suy diễn minh sát như vậy.

Ðây là cảm thọ, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân sanh khởi của cảm thọ, và đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của cảm thọ

Ðối với cảm thọ, thiền sinh biết chỉ có cảm thọ mà thôi, chẳng có gì nữa cả. Khi bạn biết: "đây là lạc thọ hay đây là khổ thọ" tức là bạn đã quán sát cảm thọ. Nhưng khi bạn biết "đây chỉ là cảm thọ mà không có gì khác" thì đó là bạn đã quán sát pháp.

Khi bị đau, thiền sinh biết rằng có sự đau hay thiền sinh có cảm giác đau. Thiền sinh cũng biết rằng: bởi có sự đau nên mới có cảm giác đau. Ðối với các cảm thọ khác, thiền sinh cũng có sự nhận biết tương tự. Như vậy, khi thiền sinh quán sát một cách tỉ mỉ, thiền sinh nhận ra được sự khởi sinh của cảm thọ cũng như nguyên nhân khởi sinh của cảm thọ.

Cảm thọ sẽ hiện ra một cách rõ ràng trong suốt thời gian hành thiền. Sau khi ngồi chừng vài phút thì cảm giác sẽ khởi sinh, chẳng hạn thiền sinh có cảm giác tê, cứng hay đau. Khi những cảm giác này khởi sinh thiền sinh biết rằng đây là cảm giác và chỉ là cảm giác mà thôi, thiền sinh ghi nhận: "cảm giác, cảm giác, cảm giác". Thiền sinh cũng nhận ra được sự khởi sinh của cảm thọ và sự biến mất của cảm thọ này, cũng như nhận ra được nguyên nhân khởi sinh của cảm thọ và nguyên nhân biến mất của cảm thọ này.

Ðây là tưởng (tri giác), đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân sanh khởi của tưởng, đây là sự diệt tận của tưởng hay nguyên nhân diệt tận của tưởng.

Thiền sinh cũng phải ý thức những tri giác hay tưởng của mình. Tri giác hay tưởng thường không rõ ràng như sắc hay cảm thọ. Những thiền sinh có sự hiểu biết về Vi Diệu Pháp và Ngũ Uẫn đôi lúc ghi nhận được những tri giác hay tưởng này: "Bây giờ đang có tưởng (tri giác) trong tôi" và thiền sinh ghi nhận đó là tưởng.

Tưởng là hiểu biết, nhận diện và đồng hóa. Ðó là tiến trình tâm nhằm tạo tác ý nghĩa cho những cảm giác sanh khởi qua các căn. Tưởng khởi sinh bởi vì có đối tượng. Tưởng khởi sinh trong suốt cuộc đời của bạn. Bởi vì có si mê và tham ái trong quá khứ nên bạn tích lũy nghiệp và do đó có tưởng.

Thiền sinh biết được sự diệt tận của tưởng (tri giác) và nguyên nhân diệt tận của tưởng (tri giác).

Tưởng này có thể khởi sinh trong thiền sinh chỉ trong sát na rồi diệt mất. Khi sát na này trôi qua, tưởng cũng biến mất. Thiền sinh cũng sẽ thấy nguyên nhân diệt mất của tưởng. Khi không có đối tượng của tưởng thì tưởng sẽ biến mất hoàn toàn. Khi không còn vô minh, không còn ái dục, không còn nghiệp thì tưởng không còn có thể khởi sinh nữa.

Ðây là hành, đây là sự khởi sinh hay nguyên nhân khởi sinh của hành. Ðây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của hành

Khi thiền sinh kinh nghiệm được hành uẩn, thiền sinh ghi nhận hành này. Trong khi hành thiền đôi khi bạn có thể bị nóng giận, dã dượi buồn ngủ hay buồn chán; đôi khi bạn có những tư tưởng tốt. Khi những tư tưởng này xuất hiện trong tâm bạn và bạn nhận ra chúng là hành uẩn và ghi nhận: "Ðây là sự khởi sinh hay nguyên nhân khởi sinh hành uẩn". Bởi vì có đối tượng nên mới có hành. Vì có vô minh và tham ái trong quá khứ nên bạn đã tích lũy nhiều nghiệp (kamma) do đó bây giờ bạn có những hành này.

Về sự diệt tận của hành, trong khi hành thiền nếu có sự sân hận nổi lên chẳng hạn, bạn niệm: "sân hận, sân hận, sân hận". Sân hận biến mất sau đó. Ðó là bạn đã thấy được sự diệt mất của sân hận. Ðối với những hành khác cũng tương tự như vậy. Nếu không có vô minh trong quá khứ, nếu không có chấp thủ trong quá khứ thì bạn sẽ không tích lũy bất cứ nghiệp nào trong quá khứ; do đó sẽ không có bất cứ hành nào trong cuộc sống này. Khi thiền sinh quán sát trên hành uẩn, thiền sinh sẽ nhận ra được tiến trình của nó.

Ðây là thức, đây là sự sanh khởi hay nguyên nhân của thức, đây là sự diệt tận hay nguyên nhân diệt tận của thức.

Ðối với thức, thiền sinh nhận ra rằng thức chỉ là thức mà thôi, không phải thức đi kèm với tham ái, không phải thức đi kèm với không tham ái...Nếu bạn thấy thức đi kèm với tham ái hay không tham ái thì bạn đã quán sát trên thức (niệm tâm). Nhưng nếu bạn thấy thức chỉ là thức thôi thì bạn đã quán sát trên pháp (niệm pháp) hay quán sát ngũ uẫn. Có nhiều loại thức. Khi bạn thấy vật gì thì bạn có thức thấy (nhãn thức). Khi bạn nghe điều gì thì thức thấy biến mất và thức nghe hiện khởi. Như vậy, thiền sinh biết được các loại thức đến và các loại thức đi như thế nào. Khi bạn thấy sự đến đi hay sự sinh diệt của thức, đó là bạn đã quán sát trên pháp hay niệm pháp.

Ðức Phật không bắt buộc thiền sinh phải cố ý trú trên ngũ uẫn. Thiền sinh không được tìm kiếm ngũ uẫn. Khi có uẩn nào xuất hiện thì thiền sinh ghi nhận và ý thức uẩn đó mà thôi. Bạn ghi nhận tất cả những gì khởi sinh trong bạn. Ðối tượng của sự nhận biết của bạn có thể là vật chất hay sắc, có thể là cảm thọ, có thể là tưởng, có thể là hành, có thể là thức. Như vậy, thiền sinh biết được năm uẩn. Khi thiền sinh theo dõi, quán sát năm uẩn đó nơi mình là thiền sinh "quán sát pháp trong nội pháp". Nhưng khi thiền sinh quán sát pháp của người khác, chẳng hạn như: "Uẩn này có trong tôi thì cũng có trong người khác". Quán sát như thế là quán sát bên ngoài, hay nói cách khác đó là "quán pháp trong ngoại pháp". Khi thiền sinh quán sát ngũ uẩn của chính mình rồi lại quán sát ngũ uẩn của người khác, tới lui như vậy, thì gọi là quán cả hai, "quán pháp trong nội pháp lẫn trong ngoại pháp".

Ðôi khi Ðức Phật mô tả thế giới này qua ngũ uẩn, đôi khi qua mười hai căn trần (ayataana). Ðược gọi là mười hai căn trần bởi vì chúng là nơi cư ngụ hay có mặt của tất cả mọi sự vật khác. Ðây là những nơi mà tâm vương và một số tâm sở có mặt. Có sáu nội căn (sáu căn) và sáu ngoại căn (sáu trần).

Sáu căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm. Chúng được gọi là nội căn hay nội xứ bởi vì chúng là thành phần ích lợi nhất của chúng sinh. Chúng là nội căn của cơ thể. Sáu trần (còn gọi là sáu ngoại căn hay sáu ngoại xứ) là: sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp (hình sắc, âm thanh, mùi, vị, đối tượng hữu hình và pháp). Pháp ở đây gồm có tâm sở, sắc vi tế, và Niết bàn.

Sáu căn tương hợp với sáu trần hay sáu trần tương hợp với sáu căn.

Trước tiên là mắt và vật thấy. Mắt được gọi là căn, bởi vì tùy thuộc vào mắt mà nhãn thức phát sinh. Nếu bạn không có mắt thì sẽ không có nhãn thức. Mắt là căn của nhãn thức hay là chỗ ở của nhãn thức. Vật thấy là điều kiện để nhãn thức phát sinh. Nếu không có vật thấy thì cũng không có nhãn thức. Một người mù không thấy được gì vì không có nhãn căn. Nếu không có vật gì để thấy thì nhãn thức cũng chẳng thể phát sinh.

Ðối với âm thanh và các vật khác cũng tương tự như vậy. Bạn có tai hay nhĩ căn. Chữ tai ở đây không có nghĩa là phần ngoài của tai mà là phần trong của tai, "chỗ nhạy cảm của tai". Do có nhĩ căn nên bạn có nhĩ thức, do có âm thanh hay tiếng động nên bạn có nhĩ thức. Nhĩ thức tùy thuộc vào nhĩ căn và âm thanh.

Ðối với mùi, vị, vật xúc chạm và pháp cũng vậy.

Thức tùy thuộc vào căn và trần: tùy thuộc vào mắt và vật thấy, tùy thuộc vào tai và âm thanh, tùy thuộc vào mũi và mùi, tùy thuộc vào lưỡi và vị, tùy thuộc vào thân và vật xúc chạm, tùy thuộc vào tâm và pháp. Do đó ta gọi chúng là "căn, trần" hay nội căn và ngoại căn. Tất cả có mười hai căn trần. Làm thế nào thiền sinh biết được các căn trần này?

Ở đây, này các thầy tỳ khưu, tỳ khưu biết mắt, biết vật thấy, biết yếu tố khởi sinh tùy thuộc vào hai điều đó.

Khi bạn biết căn trần một cách trọn vẹn, bạn không những biết căn trần mà bạn còn biết được những yếu tố khởi sinh tùy thuộc vào căn trần đó. Ðiều này có nghĩa là khi mắt thấy một vật thì liền khi đó nhãn thức khởi lên. Nếu đó là một vật đáng yêu, đẹp mắt thì bạn dính mắc vào chúng, muốn nắm giữ chúng. Nếu đó là vật không đáng yêu, bạn sẽ cảm thấy ghét, giận hay bực mình. Như vậy tùy thuộc vào mắt và vật thấy mà tham ái, sân hận phát sinh... Thiền sinh biết rằng tham ái và sân hận khởi sinh tùy thuộc vào mắt và vật thấy ...

Những tham ái hay sân hận này được gọi là những thằng thúc (dây trói buộc). Chúng chẳng khác nào những sợi dây cột chúng ta vào vòng tái sinh, vào vòng luân hồi. Có tất cả mười loại thằng thúc được mô tả trong vi diệu pháp: [13]

1. Tham dục - Khi bạn thấy, (nghe, nếm ...) một vật gì đáng yêu, tốt đẹp bạn sẽ kinh nghiệm được tham ái.

2. Sân hận - Sân hận sẽ khởi sinh khi bạn thấy vật gì mà bạn không muốn thấy hay khi bạn nghe điều gì mà bạn chẳng muốn nghe.

3. Kiêu mạn - Khi thiền sinh nghĩ rằng: "Chỉ có người như ta mới thấy được những điều này" thì thiền sinh kinh nghiệm sự kiêu mạn.

4.Tà kiến (hay có kiến thức sai lầm) - Thiền sinh có tà kiến về những gì mà họ thấy hay nghe, họ có thể nghĩ rằng một vài vật nào đó là trường tồn hay những vật đó là thật đáng yêu, tốt đẹp cần phải có. Khi bạn nắm giữ những tà kiến này thì chúng sẽ trở thành những thằng thúc, những sợi dây cột chặt bạn vào vòng tái sinh.

5. Hoài nghi - Hoài nghi có thể khởi sinh khi thiền sinh thấy hay nghe. Khi bạn có những hoài nghi này thì những hoài nghi này trở thành thằng thúc hay dây trói buộc.

6. Giới cấm thủ. - Tiếng Paa.li để chỉ giới cấm thủ là "Silabbata paraamaasa" có nghĩa là có ý tưởng sai lầm cho rằng có những nghi thức, lễ lạc nào đó nếu được đem ra thực hành thì sẽ lọai trừ được phiền não và giác ngộ chân lý. Trong thời Ðức Phật có nhiều lối thực hành kỳ lạ mà người thực hành tin rằng sẽ dẫn đến giải thoát. Họ chấp nhận sự thật rằng có an vui hay đau khổ trong cuộc sống này là do nghiệp mà họ đã tích tụ. Nhưng họ tin rằng muốn thoát khỏi các hiệu quả của nghiệp họ phải làm cái gì đó trên thân thể họ để cho những hiệu quả của nghiệp này tiêu tán đi. Họ làm như chó, sống như chó, ăn như chó để loại trừ phiền não. Một số người khác sống như bò, ăn như bò, ngủ như bò để loại bỏ phiền não. Tin tưởng vào những lối thực hành sai lầm đó là giới cấm thủ. Hiện nay vẫn còn nhiều người tin và thực hành những đường lối sai lầm mà họ tin là sẽ dẫn đến giải thoát giác ngộ. Loại tin tưởng sai lầm này có thể khởi sinh nơi bạn mỗi khi bạn tiếp xúc với các đối tượng qua sáu căn.

7. Ham muốn hiện hữu (còn gọi là hữu) - Có hai loại tham ái: tham ái vào các dục lạc ngũ trần và tham ái vào sự hiện hữu. Tham ái vào hiện hữu là tham muốn có được sự hiện hữu một cách tốt đẹp hay khả quan hơn. Có nghĩa là tin rằng sẽ tái sinh trong tương lai và muốn kiếp tái sinh tốt đẹp hơn kiếp sống này.

8. Ganh tỵ - Ganh tỵ về sự giàu có hay của cải của người khác. Chức năng của thằng thúc này là không bằng lòng với những gì mà người khác có. Cũng còn có nghĩa là không muốn cho người khác làm chủ một vài vật gì đó, không thích có ý nghĩ rằng người khác có một vật gì đó . Sự biểu hiện của ganh tỵ là: "Cảm thấy khó chịu về sự giàu có hay của cải của người khác". Ðối tượng của ganh tỵ hay nguyên nhân gần của ganh tỵ là của cải của kẻ khác. Khi thấy vật gì tốt, cái gì đáng yêu thuộc về người khác bạn cảm thấy ganh tỵ thì bạn sẽ có thằng thúc này. Bạn cũng cảm thấy ganh tỵ trước những của cải vô hình của người khác như hạnh phúc, hay sức khoẻ của họ. Trong những trường hợp như vậy bạn cần phải vun bồi tâm hỷ, nghĩa là phải phát triển tâm hoan hỷ với sự thành công và hạnh phúc của người khác.

9. Bủn xỉn (macchariya) - Ðây là một chữ rất khó dịch. Bủn xỉn có đặc tính là dấu kín của cải hay sự giàu có của mình. Khi bạn có tâm bủn xỉn thì bạn không muốn san sẻ của cải cho người khác, bạn không muốn ai dùng đồ đạc của bạn. Chẳng hạn tôi có máy thu băng này, nếu tôi không muốn người khác dùng nó như vậy là tôi đã bủn xỉn. Có nghĩa là tôi không thích thú hay hài lòng nhìn thấy đồ vật của tôi bị người khác dùng. Biểu hiện của bủn xỉn là sự "co lại" hay "bần tiện". Nguyên nhân gần của bủn xỉn là của cải của mình. Ganh tỵ và bủn xỉn có đối tượng khác nhau. Bạn có ganh tỵ về của cải người khác và bạn có bủn xỉn về của cải của chính mình. Bủn xỉn có những điểm giống như hà tiện, nhưng thực ra bủn xỉn và hà tiện không giống nhau. Hà tiện đến từ tham trong khi đó ganh tỵ và bủn xỉn đi với sân. Khi có ai dùng đồ vật gì của bạn, bạn giận dữ, sự giận dữ này có nguyên nhân là bủn xỉn. Nhưng khi có ai xin thứ gì bạn không cho, thì chưa chắc đó là bủn xỉn. Ngay cả vị Alahán cũng gặp trường hợp này. Vào thời Ðức Phật có một vị tỳ khưu đến hỏi xin y nội nơi một tỳ khưu ni. Ông ta hỏi xin như vậy vì muốn thấy tỳ khưu ni thay y, nhưng tỳ khưu ni từ chối và nói rằng: "Tôi không thể dâng sư y này bởi vì đây là chiếc y nội độc nhất của tôi". Thầy tỳ khưu năn nỉ mãi nên cuối cùng tỳ khưu ni này phải dâng y nội cho thầy. Tỳ khưu ni này là một vị nổi tiếng trong số những tỳ khưu ni có thần thông nên cô dùng thần thông trao y cho vị tỳ khưu mà không để lộ một phần nào của cơ thể mình. Thoạt đầu, cô không cho y nội không có nghĩa là cô bủn xỉn. Cô đã là một vị Alahán nên cô không còn tâm bủn xỉn hay bất kỳ phiền não nào. Như vậy khi có ai xin gì mà không cho đó không phải là bủn xỉn. Trường hợp tỳ khưu ni trên không cho y nội cũng không phải là hà tiện hay keo kiệt bởi vì đó là tấm y nội độc nhất mà cô có.

10. Vô minh - Vô minh thường xuất hiện cùng với các thằng thúc khác. Khi có tham ái thì sẽ luôn luôn có vô minh. Vô minh luôn luôn đi kèm với các bất thiện tâm sở.

Trên đây là mười thằng thúc. Mười thằng thúc này có thể bị loại trừ bởi bốn sự giác ngộ. Ðó là giác ngộ các quả thánh từ thứ nhất đến thứ tư. Khi đạt quả Tu Ðà Huờn, thiền sinh loại bỏ được tà kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, ganh tỵ và bủn xỉn. Ðạt quả Tư Ðà Hàm thì loại bỏ được thô tướng của tham ái và thô tướng của sân hận. Khi đạt đến quả A Na Hàm thì loại bỏ được phần vi tế của tham ái và vi tế của sân hận. Khi đạt quả Alahán thì sẽ loại bỏ được kiêu mạn, tham muốn hiện hữu và vô minh.

Như vậy. Tỳ khưu biết mắt, biết vật thấy và cũng biết được những thằng thúc khởi sinh tùy thuộc vào cả hai. Tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc chưa khởi sinh được khởi sinh.

Thiền sinh đạt được điều này nhờ vun bồi sự suy niệm sáng suốt.

Tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc đã sinh khởi được loại trừ.

Thiền sinh đạt được điều này nhờ vun bồi sự suy niệm sáng suốt.

Và tỳ khưu cũng biết lý do những thằng thúc đã bị loại trừ sẽ không khởi sinh nữa trong tương lai.

Ðây là thiền sinh đã đắc đạo quả. Thiền sinh loại trừ các thằng thúc nhờ đắc được đạo tâm. Các thằng thúc này, một khi đã bị loại trừ vào lúc đạo tâm xuất hiện, thì sẽ không bao giờ khởi sinh trong tương lai nữa. Thiền sinh biết được điều này khi thiền sinh đạt được quả thánh.

Khi quán sát, bạn quán sát sự vật trong giây phút hiện tại và bạn sẽ thấy các căn trần cũng như những thằng thúc khởi sinh tùy thuộc vào các căn trần này. Bạn cũng sẽ thấy sự sinh khởi và sự diệt tận của các thằng thúc và của những căn trần. Khi thấy sự khởi sinh và sự diệt tận của chúng thì bạn sẽ không còn tìm thấy cái gì trên thế gian này (tức ngũ uẩn thủ) để bám víu, nắm giữ nữa.

Như vậy, tỳ khưu quán sát pháp trong pháp trên sáu căn và sáu trần.

Khi hành thiền bạn phải đương đầu với những yếu tố không tốt đẹp, những cản trở; đồng thời bạn cũng kinh nghiệm được những yếu tố xây dựng, hỗ trợ cho việc hành thiền. Bây giờ chúng ta bắt đầu nghiên cứu bảy yếu tố giác ngộ. Ðó là những yếu tố thuận lợi cho việc hành thiền.

Yếu tố giác ngộ đầu tiên là chánh niệm (sati). Ðức Phật giải thích như sau:

Ở đây, này các tỳ khưu, khi nội tâm có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi có niệm giác chi", hay khi nội tâm không có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi không có niệm giác chi".

Chánh niệm là một tâm sở nhờ đó bạn có thể nhớ được sự vật. Ðặc tính của chánh niệm là không lay động, không hời hợt, trôi nổi trên mặt mà đi sâu vào trong đối tượng hay hoàn toàn ý thức về đối tượng. Công năng của chánh niệm là nhớ. Khi bạn thực hành Thiền Minh Sát bạn phải luôn luôn nhớ ghi nhận đề mục hay những sự vật xảy ra trong giây phút hiện tại . Biểu hiện của chánh niệm đối với thiền sinh là sự canh phòng không để cho rơi vào chỗ thất niệm. Nguyên nhân gần của chánh niệm là Tứ Niệm Xứ, bởi thế muốn phát triển chánh niệm hãy thực hành Tứ Niệm Xứ.

Khi nội tâm có niệm giác chi, thầy tỳ khưu biết: "nội tâm tôi có niệm giác chi". Ðiều này có nghĩa là khi bạn đang có chánh niệm và ghi nhận hay niệm thầm: "chánh niệm, chánh niệm, chánh niệm". Nguyên nhân khởi sinh chánh niệm là sự suy tư sáng suốt. Như đã được nói trên đây, nguyên nhân khiến cho các chướng ngại và bất thiện tâm khởi lên là sự suy tư không sáng suốt. Chẳng hạn như cho cái vô thường là thường còn, đau khổ là hạnh phúc, vô ngã là ngã v.v... Suy tư sáng suốt có nghĩa ngược lại. Suy tư sáng suốt là suy tư rằng: "Ta sẽ chánh niệm, ta sẽ đạt được trí tuệ, ta sẽ có hỉ lạc..." Những sát na đầu tiên của chánh niệm là nguyên nhân của những sát na chánh niệm kế tiếp. Bởi vậy, suy tư sáng suốt ở đây có nghĩa là suy tư rằng: "Ta sẽ chánh niệm, ta sẽ đạt được trí tuệ, ta sẽ có hỉ lạc...". Khi yếu tố giác ngộ này, tức sự chánh niệm này, có mặt trong nội tâm thiền sinh (có nghĩa là thiền sinh đã đạt được chánh niệm hay chánh niệm vừa mới hiện diện trong tâm thiền sinh), thiền sinh biết: "Nội tâm tôi đang có chánh niệm".

Khi chánh niệm không có mặt (nghĩa là khi thiền sinh chưa đạt được chánh niệm), thiền sinh biết: "Nội tâm tôi không có chánh niệm". Muốn cho chánh niệm hoàn hảo ta phải luyện tâm. Khi đạt đạo quả Alahán thì thiền sinh đã vun bồi chánh niệm hoàn hảo. Rồi sau đó:

Tỳ khưu cũng biết được lý do sự tu tập niệm giác chi được hoàn hảo.

Thiền sinh đạt quả Alahán tự biết rằng khi chứng ngộ đạo quả Alahán thì chánh niệm được hoàn hảo. Ðối với những giác chi khác cũng được hiểu như vậy.

Có bốn cách giúp chánh niệm khởi sinh và phát triển:

Trạch pháp (Dhamma vicaya) được định nghĩa là "truy tầm các pháp". Chữ dhamma có nhiều nghĩa, nhưng trong bản kinh này dhamma chỉ có nghĩa là danh và sắc hay thân và tâm làm đối tượng hay đề mục cho Thiền Minh Sát. Trạch pháp ở đây có nghĩa là thiền sinh phải cố ý truy tầm, tìm hiểu các pháp như danh và sắc hay thân và tâm, phải biết hay phân biệt được: "Ðây là danh, đây là sắc, đây là sự khởi sinh, đây là sự hoại diệt. Ðây là vô thường..."

Khi niệm và trạch pháp, sự hiểu biết về pháp hiện diện nơi thiền sinh trong từng giây phút. Chẳng hạn như khi bạn ghi nhận hơi thở thì bạn ý thức rõ ràng hơi thở là sắc và tâm ghi nhận hơi thở là danh. Như vậy là bạn thấy hay phân biệt được đối tượng một cách rõ ràng: "Ðây là danh, đây là sắc. Ðây là sự khởi sinh của hơi thở, đây là sự diệt tận của hơi thở..." Tóm lại, mỗi khi bạn thấy rõ ràng những gì bạn ghi nhận thì bạn đã có trạch pháp giác chi.

Thật vậy, trạch pháp đồng nghĩa với tuệ giác hay trí tuệ. Trong Bát Chánh Ðạo thì trạch pháp được gọi là Chánh kiến (sammaa di.t.thi). Trong Thất Giác Chi được gọi là Trạch Pháp (dhamma vicaya). Cả hai chánh kiến và trạch pháp đều để chỉ một chuyện; đó là sự biện biệt đúng đắn về danh và sắc.

Trạch pháp có đặc tính xuyên thấu sự vật để hiểu rõ cốt tủy của sự vật. Chẳng hạn như thấy: "Ðây là sắc vì nó không nhận thức được; đây là danh vì nó hướng đến đối tượng". Khi trạch pháp xuyên thấu, nó quán thấu đối tượng một cách chắc chắn và đúng đắn. Như vậy, sự quán thấu của Trạch pháp thật chính xác và ổn cố. Trạch pháp có công năng thắp sáng lãnh vực đối tượng như ngọn đèn chiếu sáng các vật quanh nó. Vào ban đêm, nếu trong phòng không có đèn đuốc thì bạn sẽ không thấy được vật gì. Khi đèn thắp lên, đồ vật trong phòng được chiếu sáng thì bạn có thể thấy mọi vật một cách rõ ràng. Cũng vậy, khi bạn có trạch pháp, tức là có trí tuệ thì bạn sẽ thấy đề mục thiền là thân và tâm một cách rõ ràng.

Sự biểu hiện của Trạch Pháp là "không lẫn lộn". Khi có Trạch Pháp thì thiền sinh không bị lẫn lộn. Bởi thế, sự quán thấu của Trạch Pháp có thể so sánh với ánh sáng của một ngọn đèn làm rõ mọi vật trong phòng. Khi có Trạch Pháp thiền sinh không còn lẫn lộn bởi vì thiền sinh đã thấy rõ đối tượng là gì và như thế nào. Thiền sinh thấy được sự đến và đi của đối tượng. Ðiều này có thể so sánh với một người hướng đạo trong rừng. Mặc dầu những người khác có thể bị lạc, nhưng người hướng đạo có thể đưa những người đi lạc ra khỏi rừng và dĩ nhiên là không bị lạc lối. Bởi thế, biểu hiện của Trạch Pháp là không lẫn lộn.

Theo chú giải, có bảy cách giúp phát sinh Trạch Pháp:

Tinh tấn (viriya) là nỗ lực tinh thần có mặt mỗi khi bạn chánh niệm. Tinh tấn không được quá nhiều hay quá ít. Khi thiền sinh chú tâm vào đề mục thì tinh tấn tinh thần đã bao gồm trong đó. Khi không có tinh tấn tinh thần thì không thể giữ tâm trên đề mục. Tinh tấn phải có mặt thường xuyên trong mọi họat động tinh thần và trong mọi lúc ghi nhận đề mục. Nhưng không nên tinh tấn thái quá cũng không nên quá giãi đãi. Tinh tấn quá nhiều sẽ sinh ra bất an và tinh tấn quá ít sẽ sinh ra buồn ngủ.

Ðặc tính của Tinh tấn là hướng về một điều gì. Công năng của tinh tấn là củng cố các tâm sở phát sinh cùng với tinh tấn. Tinh tấn hỗ trợ và giúp đỡ trạch pháp. Sự biểu hiện của tinh tấn là không chìm xuống, không suy sụp. Trong chú giải có ghi rằng một khi đã được khởi sự một cách đúng đắn thì tinh tấn sẽ là nguồn cội của mọi thành đạt. Không có sự thành đạt nào có thể đạt được mà không có tinh tấn [14 ]

Chú giải nói đến mười một cách làm phát sinh tinh tấn: