Bản Đồ Hành Trình Tâm Linh

Thiền Sư Sayadaw U Jotika

Tỳ Kheo Tâm Pháp dịch

 

 

 

Chương 7: Tuệ thứ tư: Kinh nghiệm sự sanh diệt của các hiện tượng.

Phân biệt đạo và phi đạo

Phần 1: Tuệ thứ tư: Kinh nghiệm sự sanh diệt của các hiện tượng. Phân

biệt đạo và phi đạo.

Ở giai đoạn này, khi kinh nghiệm một điều gì đó, bởi vì đôi khi bạn có thói quen suy nghĩ và ghi nhận bằng cách định danh, bạn cố đặt tên cho nó, nhưng khoảng khắc bạn cố đặt tên thì nó đã không còn ở đó nữa. Do đó, bạn có cảm tưởng là mình không thể đặt tên cho mọi thứ được nữa, chỉ có thể thấy chúng, quan sát chúng mà không suy nghĩ, không làm một cái gì hết. Đối với những người mới đến, thiền sư dạy phải ghi nhận mọi thứ: nghe, nghĩ…

Tuệ thứ tư: Kinh nghiệm sự sanh diệt của các hiện tượng. Phân biệt đạo và phi đạo.

Hôm nay, tôi bắt đầu giảng về tuệ giác thứ tư, Udayabhaya-nana, Tuệ Sanh diệt. Ở tuệ thứ ba, khi hành thiền bạn đã thấy cả ba đặc tướng của các hiện tượng tự nhiên là vô thường, khổ và vô ngã. Mọi thứ sanh bởi vì có nhân duyên khiến chúng sanh khởi, chúng diệt bởi vì bản chất của chúng là hoại diệt. Chúng ta không thể muốn nó không sanh hay đừng diệt được. Không có gì là một thực thể trường tồn cả, không cốt lõi, không thực thể, không linh hồn; tất cả chỉ là tiến trình; đây là một điểm độc đáo của Phật Pháp. Bằng cách này hay cách khác, con người vẫn muốn tin rằng có một cái gì đó thường hằng, vĩnh cửu, có một cái không bao giờ thay đổi. Trong tất cả giáo pháp của Đức Phật, không có một cái gì là một “sự vật” cả, chỉ có những tiến trình. Khi nói về “sự vật”, xin bạn cố gắng hiểu đúng theo nghĩa chúng ta muốn nói.

 

Từ “sự vật” có rất nhiều ý nghĩa. Không có một “sự vật” nào cả, chỉ có những tiến trình. Đây là một điều hết sức sâu sắc và quan trọng. Đó chính là chỗ Phật Pháp khác xa tất cả mọi tư tưởng tâm linh và tôn giáo khác.

 

Trong giáo lý của các tôn giáo khác, bạn thường nghe nói về vô thường theo cách này hay cách khác, và có cả sự bất toại nguyện nữa. Khi nói về vô thường, họ nói về sự vô thường của hình thể hay dáng điệu. Chẳng hạn bạn đánh vỡ chiếc ly thành nhiều mảnh, mọi người nói rằng: “Ồ, đúng là vô thường”, nhưng chẳng lẽ trước khi vỡ nó là thường còn hay sao? Không, không phải vậy. Ngay cả trước khi vỡ nó cũng đã là vô thường.

 

Vô thường diễn ra trong mọi lúc, hầu như không thể nhận ra.

Nếu nghĩ về hình thể, khi hình thể đó còn nguyên vẹn thì chúng ta lại cho nó là thường còn. Trong giáo pháp của Đức Phật, vô thường không có nghĩa là vô thường của hình thể, mà là tính vô thường của các tính chất: nóng, lạnh, cứng, mềm… Những tính chất này luôn luôn thay đổi. 

Như vậy, ở tuệ giác thứ ba chúng ta thấy được cả 3 đặc tướng một cách tổng quát. Và cũng chính ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã này sẽ trở nên ngày càng sâu sắc hơn khi tiến lên những tầng tuệ cao hơn. Tầng tuệ thứ tư này được gọi là Ubadayabbaya- nana, Tuệ sanh diệt. Udaya nghĩa là sanh và vaya nghĩa là diệt, biến mất.

Một cách định nghĩa khác của vô thường là “hutva abhavattthena anicca” (~Vsm.628). Hutva nghĩa là “sau khi đã sinh ra” – tức là diễn ra, sanh khởi. Abhava nghĩa là không còn tồn tại nữa. Ở tuệ giác này, vô thường không có nghĩa là hiệu hữu dưới một hình thức khác. Vô thường có nghĩa là sự biến mất hoàn toàn. Đây chính là chỗ mọi người thường nhầm lẫn và bối rối, họ hay hiểu nhầm về điểm này. 

Thay đổi chỉ là một mặt của vô thường (nói một cách chung chung). Còn vô thường thực sự nghĩa là không còn tồn tại nữa.

Khi còn ý niệm về một cái đang thay đổi nhưng vẫn tồn tại dưới một dạng nào đó, chúng ta vẫn còn chấp thủ vào ý tưởng về mọt cái gì đó trường tồn. Mặc dù nó hơi khác so với cái trước đó, song chúng ta vẫn nghĩ rằng chúng chỉ là một; do đó vô thường thực sự có nghĩa là “không còn tồn tại nữa”. 

Ở tầng tuệ này, hành giả đã phát triển được một mức định rất mạnh, chánh niệm rất mạnh và rất ít suy nghĩ. Đôi lúc bạn cũng suy nghĩ song đó chỉ là suy nghĩ về các hiện tượng đang quán sát, không phải nghĩ về các vấn đề khác. Ở giai đoạn này, hành giả hầu như chấm dứt mọi suy nghĩ về việc khác. Song thỉnh thoảng hành giả cũng có nghĩ đôi chút về thiền và các kinh nghiệm của mình. Trước khi đạt đến trình độ này hành giả có rất nhiều suy tư, lo nghĩ không biết mình đang hành đúng hay sai. Đây có phải là danh không? Đây có phải là sắc? Đây có phải là vô thường? Đây có phải là khổ? Sự phân vân này vẫn tiếp diễn. Nhưng khi đạt đến giai đoạn này, mọi suy nghĩ này đều biến mất. Tiến trình hành thiền trở nên rất tự nhiên và không cần nhiều cố gắng, vì vậy tâm hành giả trở nên rất quân bình. Hành giả đã có tâm xả (upekkha); đã phát triển được một sự quân bình rất mạnh. Tâm xả này có nhiều đặc tính và phương diện; một trong những đặc tính đó là không sợ hãi, cũng không thích thú. Thích thú là một loại tâm tham, ưa thích. Không phấn khích, không hạnh phúc cũng không đau khổ. Tâm trở nên rất yên tĩnh và cân bằng. 

Quá trình hành thiền trở nên tự động, không cần nhiều cố gắng. Tâm an trụ trong đề mục hầu như suốt thời gian. Đôi lúc nó cũng phóng đi đây đó. Hành giả nhận ra, chỉ thế là đủ để kéo nó quay lại, không cần phải vật lộn với nó nữa. Trước khi đạt đến giai đoạn này, tâm chỉ muốn phóng đi lang thang, nghĩ ngợi việc gì đó. Bạn kéo nó quay lại và chỉ vài giây sau nó lại phóng đi tiếp. Đó là một cuộc chiến đấu, chúng ta phải vật lộn với chính tâm mình. Nhưng sau một thời gian, tâm lắng dịu lại và an trụ ở đó; chúng ta không còn phải chiến đấu với những ý nghĩ của mình nữa. Sự tinh tấn cũng trở nên rất cân bằng. Trước đó chúng ta không có đủ tinh tấn và không có nhiều nhiệt tâm, hứng thú lắm. Nhưng ở giai đoạn này, tinh tấn trở nên cân bằng, vừa phải và đầy đủ. Trước kia chúng ta cố gắng quá mức, dốc vào đó quá nhiều sức lực và tâm trở nên xáo động, trạo cử. Tinh tấn và cố gắng quá nhiều gây ra trạo cử; tinh tấn và cố gắng quá ít khiến tâm lờ đờ, chậm chạp và lười biếng. Ở giai đoạn này, sự tinh tấn rất cân bằng, chỉ vừa đủ để giữ chánh niệm và để sự hành thiền tiếp diễn đều đặn. Hành giả có thể ngồi thiền rất lâu không khó khăn, bởi vì ở giai đoạn này trong tâm không còn xáo động, bất an nữa. Hầu như mỗi khi hành giả không ngồi yên được thì đó là dấu hiệu của tâm xáo động, bất an chứ không phải chỉ là do cái đau trong thân. Ngay cả ở giai đoạn này, cái đau vẫn đến và đi, nhưng bởi vì tâm đã được lắng dịu và không có trạo cử nên cũng không có mong muốn làm gì nữa. Tâm chỉ gắn chặt trong thiền, quan sát mọi thứ sanh và diệt ngay tại chỗ, ngay trong sát na hiện tại. Đề mục thiền cũng trở nên ngày càng vi tế hơn; chúng xuất hiện rất nhỏ nhiệm và vi tế. Trước kia, thường có những suy nghĩ và cảm giác thô ráp xuất hiện, nhưng giờ đây các cảm giác trở nên rất êm dịu và vi tế. Các suy nghĩ trở nên rất chậm, rất mịn và vi tế.

 

Như vậy, ở đây tâm có 6 đặc tính: không sợ hãi, chẳng phấn khích; không ưa, chẳng ghét, không hạnh phúc cũng chẳng đau khổ (nghĩa là không phấn khởi, hứng thú về bất cứ điều gì); thiền trở thành tự động, tinh tấn trở nên cân bằng, có thể ngồi lâu không gặp khó khăn; đề mục thiền trở nên rất vi tế và không bị xao lãng, tán tâm. Có nhiều loại xả (upekkha) khác nhau. Loại xả này được gọi là tâm xả với 6 đặc tính.

 

Như vậy, tầng tuệ này được định nghĩa như  sau: Paccuppannanam dhammanam viparinamanupassane Panna         udayabbayanupassane nanam ~Pts i.57

Từ paccuppannanam rất quan trọng. Nó có nghĩa là hiện tại, ngay trong hiện tại. Quan sát tiến trình thân tâm ngay trong hiện tại, không phải suy nghĩ về cái xảy ra trước đó. Một số người cho rằng: cứ nghĩ về quá khứ để thấy tất cả những gì từng xảy ra đều đã qua mất, họ cảm thấy như vậy là đã hiểu được vô thường. Nhưng đó không phải là trí tuệ thực sự, không phải là tuệ giác đích thực về vô thường.

 

Tuệ giác đích thực về vô thường phải diễn ra ngay trong hiện tại, trong chính những gì đang diễn ra bây giờ!

Do đó, paccuppannanam là đang diễn ra ngay bây giờ. Dhammanam (từ Dhamma-pháp, có rất nhiều nghĩa), ở đây là tiến trình thân tâm. Thấy được sự diệt viparinamanupassane) của những pháp đang diễn ra ngay trong hiện tại (paccuppannanam dhammanam) và thực sự tuệ tri nó (panna-với trí tuệ) được gọi là udayabbayanupassane nanam hay là udayabbaya-nana, Tuệ Sanh diệt. 

Ở giai đoạn này, mỗi khi hành giả chú ý, hay biết một đối tượng sanh lên, sự sanh khởi trở nên rất rõ và nó biến mất ngay lập tức. Tâm hay biết rất sắc bén và rõ ràng, thấy rõ sanh và diệt, sanh ngay lập tức, diệt ngay tức thì. Hành giả thấy nó sanh ở đây và diệt cũng tại đây, mà không biến đổi trở thành khác.

 

Jatam rupam paccuppannam tassa nibbattilakkhanam Udayo viparinamalakkhanam vayo ~Pts 54

 

Đặc                               tính                               sanh                               khởi (nibbattilakkhanam) của sắc diễn ra trong hiện tại (jatam rupam paccuppannam tassa) được gọi làudayo; đặc tính của nó được gọi là vayo. Hai đặc tính này (udayo và vayo) đi liền với nhau tạo thành từ udayabbaya.

 

Thực tế có nhiều loại hiện tại (paccuppanna, Vsm. 431). Có một loại được gọi là santati-paccuppannam, nhìn nhận mọi thứ như là một nhóm, một hợp thể. Chẳng hạn khi chúng ta nghe một tiếng động (chuông ngân)… phải vài giây sau nó mới biến mất. Tiếng chuông đầu tiên chúng ta nghe “boong!” rồi dần dần tan biến. Nếu nhìn nhận như một tổng thể, tiếng chuông kéo dài đến vài giây, điều này được gọi là santati; santati nghĩa là một chuỗi, coi chả một chuỗi chỉ như một sự việc duy nhất. Đây là một cách hiểu rất thô thiển về vô thường. Nhưng nếu chú ý hơn nữa vào âm thanh, bạn sẽ nghe thấy tiếng chuông ngân, rất nhiều tiếng ngân nhỏ, tiếng sau sanh lên tiếp nối tiếng trước, càng về sau càng nhỏ dần; thanh âm mới sanh lên trong từng khoảnh khắc. Mỗi giây có nhiều thanh âm sanh lên và nhiều âm thanh diệt đi. Nếu suy nghĩ trên lý thuyết, bạn có thể thấy các rung động âm thanh xảy ra vào khoảng một ngàn lần mỗi giây, rất ngắn ngủi, rất nhanh. Khana-paccuppananna (sát na hiện tại) rất ngắn ngủi. Song các hiện tượng của vật chất và tâm sanh diệt nhanh đến mức chúng ta không thể kinh nghiệm hay nhìn thấy được. Đức Phật nói tiến trình thân sanh diệt vào khoảng 1000 tỷ lần trong mỗi giây! Kinh nghiệm được điều này là một điều không thể làm được đối với một người bình thường. Tiến trình tâm còn diễn ra nhanh gấp hai lần. Tuy vậy, nếu trong một giây chúng ta kinh nghiệm được 10 lần vô thường, thì có thể cho rằng mình đã hiểu được vô thường. Thông thường chúng ta thấy được khoảng hai lần mỗi giây, nhưng khi rất định tĩnh và tập trung, thời gian sẽ kéo dài ra, mỗi giây có thể trở thành một khoảng thời gian dài. Có lúc, hành giả cảm thấy như mình đã được ngồi được cả tiếng đồng hồ, nhưng nhìn đồng hồ mới thấy chỉ được 5 phút. Ở một giai đoạn khá trong thiền, bạn ngồi 3 hoặc 4 tiếng đồng hồ, song lại có cảm giác là mới ngồi được khoảng 1 tiếng mà thôi.

 

Thời gian trở nên rất thông thực; Nó có thể dài ra khi chánh niệm nhanh nhạy và sắc bén. Có lúc, khi bạn thể nhập một trạng thái thâm sâu, thời gian biến mất. Sự biến dạng của thời gian bắt đầu xảy ra từ giai đoạn đầu của tầng tuệ này. 

Ở giai đoạn này, khi kinh nghiệm một điều gì đó, bởi vì đôi khi bạn có thói quen suy nghĩ và ghi nhận bằng cách định danh, bạn cố đặt tên cho nó, nhưng khoảng khắc bạn cố đặt tên thì nó đã không còn ở đó nữa. Do đó, bạn có cảm tưởng là mình không thể đặt tên cho mọi thứ được nữa, chỉ có thể thấy chúng, quan sát chúng mà không suy nghĩ, không làm một cái gì hết. Đối với những người mới đến, thiền sư dạy phải ghi nhận mọi thứ: nghe, nghĩ… Song khi đã đạt đến chỗ này, ngay khoảnh khắc bạn cố ghi nhận, nó đã không còn ở đó nữa. Bạn không thể ghi nhận được, bạn buông bỏ việc ghi nhận và chỉ giữ chánh niệm và nhìn thật sâu.

 

Ở giai đoạn này, bạn chỉ nhìn và thấy, không ghi nhận cái gì, bạn không thể ghi nhận được nữa, bởi vì ghi nhận thì chậm còn thấy thì rất nhanh. 

Trong giai đoạn này, có lúc hành giả thấy được ánh sáng rực rỡ (abhasa), đó là dấu hiệu của một nội tâm rất định tĩnh, tập trung. Ánh sáng này có thể có nhiều hình dạng và màu sắc khác nhau. Đôi khi là một ngôi sao sáng rực xuất hiện rồi biến mất rất nhanh, có lúc nó xuất hiện từ một bên di chuyển ngang qua trước mặt làm hành giả rất thích thú. Lúc khác hành giả lại thấy ánh sáng rực rỡ lớn rộng ra như một mặt trăng. Trong thiền an chỉ định (samatha), hành giả cũng chứng nghiệm được loại ánh sáng như thế này. Nó là một dấu hiệu của sự tập trung và sức mạnh của nội tâm. 

Có lúc dường như thời gian trôi rất chậm, điều đó có nghĩa là tâm bạn đang làm việc rất nhanh. Giữa những tiến trình tâm, luôn luôn là ở cuối tiến trình, có một khoảng trống được gọi là dòng tâm hữu phần-bhavanga (hoặc hộ kiếp tâm).Khi hành giả có quá nhiều bhavanga, thì thường có một khoảng trống lớn. Trong một giây chẳng hạn, nếu có nhiều khoảng trống xen vào giữa, hành giả chỉ có thể kinh nghiệm được một số ít đối tượng. Ít khoảng trống, hành giả sẽ kinh nghiệm được nhiều hơn. Khi kinh nghiệm được nhiều đối tượng, nhiều sự việc, bạn cảm thấy thời gian dường như chậm lại. Nếu nghiên cứu lượng tử và thuyết tương đối, bạn sẽ dễ dàng hiểu được điều này.

 

Khi tâm làm việc nhanh hơn, bạn có cảm giác dường như thời gian chậm lại, điều này rất thực. Trong một giai đoạn khác của thiền, khi tâm vượt khỏi thời gian, vượt khỏi các hiện tượng, khoảng khắc đó bạn không thấy sanh diệt nữa, đối với bạn thời gian không tồn tại – phi thời gian.

Có một cảnh giới, trong đó thời gian không còn hiện hữu. 

Một đặc điểm khác của giai đoạn này là tuệ giác (nana) trở nên rất rõ ràng, thấy rõ tâm chỉ thuần túy là một tiến trình, không phải chúng sanh. Bạn không suy nghĩ về điều đó, bạn chỉ thấy nó đang diễn ra, nó chỉ là một tiến trình, không phải một chúng sanh nào. Khi kinh nghiệm một tiến trình thân, bạn cũng thấy y như vậy, rất rõ ràng, không chút nghi ngờ, không gợn chút suy nghĩ. Bạn thấy nó chỉ là một tiến trình tự nhiên, bạn thấy sanh diệt rất rõ ràng, không cần cố gắng, nó rất đơn giản và minh bạch. Hiểu biết rất sắc bén và rõ ràng, tuệ giác sáng suốt, thật kỳ diệu. Hành giả ngạc nhiên là mình lại có thể thấy được điều đó một cách rõ ràng đến thế. Phần lớn thời gian chúng ta thường rất lơ mơ, chậm hiểu, rối trí, chúng ta không thấy được cái gì rõ ràng cả. Song ở giai đoạn này, không suy nghĩ, chúng ta hướng tâm đến việc gì đó và thấy nó rất rõ ràng, như nó đang là. Có lúc chúng ta cảm thấy rất hạnh phúc và thỏa mãn. 

Hỷ (piti), rất nhiều hỷ và nhiệt tâm, đôi khi hỷ lạc thấm nhuần khắp cơ thể. Tâm trở nên tĩnh lặng đến mức mọi suy nghĩ đều chấm dứt, sự quan sát trở nên rất rõ ràng, tuệ quán trở nên rất sắc bén và sáng suốt. Lúc đó sẽ có một loại hỷ lạc sanh lên. Tuy nhiên quá nhiều hỷ lạc cũng làm cho tâm xáo động và điều này có thể trở thành một loại phiền não. Đó chính là lý do những trạng thái này được gọi là vipassanupakkilesa, tùy phiền não của thiền vipassana. Tự thân chúng thì không phải là phiền não. Nếu chúng ta chú ý và không để bị dính mắc vào chúng, không tự hào, tự mãn về những trạng thái này, chúng ta sẽ không hiểu sai về các kinh nghiệm đó. Khi đó chúng sanh chỉ sanh lên rồi diệt mất, chỉ là các hiện tượng.

 

Song nếu chúng ta tự mãn và dính mắc vào những trạng thái này, có lúc còn lầm tưởng chúng là Niết Bàn; khi đó nó sẽ trở thành một loại phiền não, một tri kiến sai lầm.

 

Sau đó là đến passadhi-an tịnh; thân và tâm trở nên rất mát mẻ, thực sự mát mẻ, mát đến mức bạn tưởng như mình đang ngồi trong phòng máy lạnh, có lúc bạn có thể cảm nhận được những giọt nước mát lạnh trên thân, thậm chí nhiệt độ cơ thể cũng giảm xuống. Trong chùa tôi ở, tôi có một cái nhiệt kế, máy đo huyết áp và máy đo nhịp tim. Thỉnh thoảng tôi buộc chúng vào người và đo huyết áp, nhịp tim và nhiệt độ cơ thể, quả thực nhiệt độ cơ thể, huyết áp và nhịp tim có giảm xuống, điều đó cho thấy sự chuyển hóa trong cơ thể đã chậm lại. Chỉ có tâm là hoạt động tích cực, nhưng không phải là suy nghĩ. 

 

Điều đó cho thấy suy nghĩ tiêu tốn nhiều năng lượng hơn. Lo lắng cũng làm tốn rất nhiều năng lượng. Nếu bạn không suy nghĩ cũng chẳng lo lắng, tâm sẽ trở nên rất sắc bén và chỉ sử dụng một mức năng lượng tối thiểu.

 

Bạn cũng kinh nghiệm được sukha – lạc, bởi vì lúc đó tâm không dính mắc hay suy nghĩ bất cứ điều gì. Tâm rất an lạc và giải thoát. Điều này nghe có vẻ ngược đời. Làm sao người ta lại cảm thấy an lạc khi thấy mọi thứ đều sanh diệt tức thì như vậy?

 

Bạn cảm thấy an lạc vì bạn hoàn toàn tách biệt và buông xả. Sự buông xả mang lại niềm an lạc thực sự. Dính mắc là một gánh nặng. Hầu hết mọi người đều cảm thấy hạnh phúc khi đạt được điều mình mong muốn. Song hạnh phúc thực sự là không mong muốn gì cả. 

Điều này rất khó mà hiểu được. Nếu không hành thiền mà chỉ nghĩ về nó, chúng ta sẽ không thể tin điều đó. Ở giai đoạn này, bạn không còn mong muốn bất cứ điều gì. Không muốn gì cả ngoài những nhu cầu thiết yếu hàng ngày. Bạn cũng có cả adhimokkha: ý chí quyết tâm và đức tin sâu sắc. Ở giai đoạn này, hành giả có đức tin thực sự sâu sắc vào Pháp.

 

Điều này quả thật đúng. Pháp hành này thực sự dẫn tới tuệ giác thâm diệu và giải thoát. Bạn không còn một chút nghi ngờ nào nữa; hoàn toàn vượt qua mọi nghi ngờ. 

Rồi đến paggaha: bạn có rất nhiều tinh tấn và không cảm thấy lười biếng một chút nào. Cơ thể không còn nặng nề nữa. Bạn chỉ muốn tiếp tục hành thiền, không chút mệt mỏi, không hôn trầm, không rã rượi buồn ngủ. Một số người còn không ngủ tý nào, họ có hành thiền cả ngày lẫn đêm. Khi bạn đặt lưng xuống ngủ, đừng trù định trước là mình sẽ phải ngủ, mà hãy chánh niệm càng nhiều càng tốt cho đến khi bạn rơi vào giấc ngủ, thế là đủ. Cơ thể bạn cần phải ngủ. Sau vài giờ bạn thức dậy và cảm thấy sẵn sàng hành thiền ngay, không còn lơ mơ buồn ngủ chút nào nữa. 

Upatthanam: chánh niệm rất sắc bén, rất mạnh. Chánh niệm và định khác nhau, mặc dù một mặt nào đó chúng tương tự nhau. Khi bạn có định, tâm an trụ ở tại một điểm, song bạn không thực sự thấy được sanh diệt một cách sắc bén. Khi thực sự chánh niệm, bạn thấy sanh diệt rất sắc bén, và tâm luôn an trú quan sát tiến trình. Thiền an chỉ định (samatha) đem lại cho bạn định tâm thâm hậu, song không đưa đến tri kiến và trí tuệ sáng suốt. Tâm càng tập trung, nó an trụ trên một đề mục càng lâu. Khi tập trung hơn nữa, tâm sẽ trở nên thuần túy chánh niệm trên đề mục và an trụ ở đó. Đôi lúc bạn mất chánh niệm, nhưng tâm không hề bị xao lãng, phân tán. Tâm trở nên rất tĩnh lặng, định tĩnh mà vẫn rất chánh niệm theo dõi đề mục. Trong trường hợp đó, nếu hay biết điều này đang diễn ra thì hãy cố gắng gia tăng thêm chánh niệm bằng cách hay biết thêm những đề mục khác. Nếu cùng lúc chánh niệm trên hai đề mục, bạn sẽ giữ vững được chánh niệm và tỉnh giác hơn nữa. 

Khi chánh niệm rất mạnh, bạn có thể hay biết được rất nhiều thứ đang diễn ra cùng một lúc. Bạn không còn phải cố gắng hay biết một hay hai đề mục nữa, không phải cố gắng hay biết bất cứ cái gì, không cần lựa chọn đề mục mà chỉ đơn thuần chánh niệm. Khi có chánh niệm, bạn sẽ thấy mọi thứ đi tới đập vào tâm chánh niệm, đối tượng đập vào tâm chánh niệm. Nhưng khi có quá nhiều đối tượng tới và chánh niệm không thể xử lý nổi tất cả mọi thứ, tâm sẽ trở nên trạo cử, xáo động. Khi bạn thấy tâm mất đi sự rõ ràng, minh bạch thì hãy cố gắng thu hẹp đề mục lại, định tĩnh trở lại và chú ý vào một hoặc hai đề mục thôi. Bạn cần phải có một chút điều chỉnh.

 

Lúc đầu chúng ta cố gắng chú ý đến một đề mục và tâm cứ phóng đi, lang thang đây đó. Chúng ta nhận ra sự phóng tâm đó, đưa nó trở lại an trú vào một đề mục khác. Chúng ta phải thực hành thật chuyên cần, tích cực. Song ở giai đoạn này tâm luôn luôn an trụ ở đó, nó luôn luôn hiện diện.

 

Đôi khi bạn thấy chánh niệm như một chiếc gương, mọi thứ đi qua trước mặt gương đều được phản chiếu trong đó, bạn hay biết nó một cách tự động. Không còn phải lo giữ chánh niệm nữa.

 

Chánh niệm (sati) và tỉnh giác (sampajanna) rất mạnh trong giai đoạn này, ngay cả ở giai đoạn trước nó cũng đã mạnh rồi. Mạnh nghĩa là chánh niệm luôn có mặt và sẵn sàng trong mọi lúc. Bạn không còn phải lựa chọn đề mục nữa. Chánh niệm luôn có đó và nó tự động hay biết bất cứ cái gì sanh diệt trong sát na hiện tại. Bạn hành thiền rất dễ dàng.

Một điều nữa, mà thực ra là quan trọng nhất, đó là nikanti: sự dính mắc. Tất cả 9 loại kinh nghiệm trên ít nhiều đều xảy ra với mỗi thiền sinh. Đây là dấu hiệu cho thấy tâm đã trở nên định tĩnh và chánh niệm hơn. Đó là lý do tại sao có lúc bạn thấy ánh sáng, có lúc tuệ giác rất sắc bén, có lúc rất nhiều hỷ, an tịnh, an lạc, hạnh phúc, nhiều đức tin và tinh tấn… Những kinh nghiệm này rất tốt. Không có cái gì sai trong đó cả, song nếu bạn dính mắc vào một trong những kinh nghiệm này, khi đó bạn sẽ trở thành phiền não, nhiễm ô. Bản thân ánh sáng không phải là ô nhiễm. Tuệ giác rõ ràng không phải là ô nhiễm. Chúng rất thanh tịnh và rất tốt đẹp. Chỉ khi bạn dính mắc với chúng thì chúng mới trở thành nhiễm ô.

 

Có khi bạn dính mắc với cái thấy biết rõ ràng và sắc bén này, bạn hãnh diện về nó và muốn có lại kinh nghiệm đó. Cái muốn đó chính là nikanti (dính mắc) và đó là nhiễm ô. 

Bất cứ kinh nghiệm nào đi kèm sau đây đều có thể gây ra sự dính mắc, tham ái (tanha), ngã mạn (mana) và tà kiến (ditthi). Khi thấy những loại ánh sáng rực rỡ, có khi là một chùm sáng tỏa rộng không có hình dạng nhất định, chúng ta thấy tâm mình rất sáng suốt và bởi vì tâm tỉnh thức nên chúng ta mới kinh nghiệm được sự sáng suốt này. Một số người lầm tưởng rằng mình đã đắc đạo. “Bây giờ tôi đã đắc đạo, tâm tôi vô vùng trong sáng, vô cùng an lạc, tĩnh lặng và giải thoát”, tuệ giác vô cùng sắc bén, nó không thể nào tốt hơn thế. Nếu lầm tưởng như vậy thì đó là tri kiến sai lầm, tham ái (tanha), ngã mạn (mana) hoặc tà kiến (ditthi) sẽ sanh khởi, đây chính là nhiễm ô. Có tất cả 10 loại ô nhiễm trong thiềnVipassana (10 tùy phiền não); 9 loại đầu bản thân nó không phải là nhiễm ô, chỉ có loại thứ 10 mới thực sự là nhiễm ô. Xin hãy hiểu điều này. Bởi vì có tâm xả (upekkha), tâm ta trở nên quân bình đến mức không cần phải cố gắng hành thiền nữa. Quá trình thiền tập tự diễn tiến. Đôi lúc chúng ta nghĩ rằng mình không cần phải làm gì cả, chỉ thư giãn buông xả thoải mái. Lúc đầu làm như thế, bạn sẽ cảm thấy rất tốt đẹp; bạn không phải cố gắng, thật thư giãn và thoải mái, vô cùng an lạc, tĩnh lặng và giải thoát. Nhưng sau một thời gian, tâm bạn mất tinh tấn, nó trở nên lờ đờ và buồn ngủ, mất đi sự sắc bén và chánh niệm và sau đó sẽ mất định tâm. Mỗi khi trải qua kinh nghiệm này, điều quan trọng là phải tự nhắc mình rằng bản thân điều đó không phải là nhiễm ô. Chỉ có sự dính mắc vào nó, sự tự mãn hoặc thấy biết sai lầm mới là nhiễm ô. 

Các loại ánh sáng rực rỡ có thể xuất hiện trong thiền an chỉ định (samatha), chỉ nhờ vào sự tập trung đơn thuần, và chúng cũng có thể xuất hiện trong tuệ giác Vipassana; sự hiểu biết trở nên rất rõ ràng và sắc bén đến mức bạn cảm thấy bên trong mình rất sáng suốt. Thực ra, chúng ta đã kinh nghiệm được những điều này ngay từ lúc đầu thực hành Vipassana. Ngay ở tuệ giác thứ nhất, khi tâm tĩnh lặng và sáng suốt, niệm và định đã tương đối mạnh, thỉnh thoảng chúng ta cũng kinh nghiệm được trạng thái nhẹ nhàng hay hỷ lạc, hứng thú này rồi. Tuy nhiên, ở giai đoạn này, nó mạnh đến mức một số người, tùy vào tính cách của mỗi cá nhân, đã nhìn thấy nhiều hình ảnh khác nhau như hình ảnh Đức Phật hay những khung cảnh bình an. 

Bản thân tôi là người yêu thích khung cảnh thiên nhiên, tôi yêu thiên nhiên, bởi vậy tôi thường có xu hướng nhìn thấy hầu hết những cảnh núi rừng, ao hồ, có lúc nhìn thấy một mặt hồ sáng trong như một tấm gương. Tùy thuộc vào đặc điểm tính cách của mỗi người, các hình ảnh như vậy thường xuất hiện trong tâm, rất sắc nét và sống động, như thể bạn đang ở chính nơi đó vậy.

Trong một số trường hợp, bạn có thể diễn dịch và hiểu được những hình ảnh này, song sự diễn dịch không quan trọng. Bạn cũng có thể tìm hiểu được cả tính cách của mình nữa. Một người có bản tính tự nhiên là sân sẽ nhìn thấy các hình ảnh ghê rợn như xác chết, những khuôn mặt xấu xí. Người có nhiều đức tin có thể thấy những hình ảnh Đức Phật rất đẹp; có khi còn nhìn thấy Đức Phật đang sống, rất thực, đang cử động, làm việc này việc kia nữa. Thật ra bạn không thấy được Đức Phật thật, mà chính tâm của bạn tạo ra hình ảnh đó.

 

Khi thấy những thứ như vậy, bất kể là thấy cái gì, chỉ hay biết và nhận rõ chúng, đừng diễn dịch, tìm hiểu bất cứ điều gì, bởi vì khi diễn dịch là bạn đã suy nghĩ. Khi suy nghĩ bạn sẽ mất niệm và định, chánh niệm sẽ thoái hóa. 

Khi kinh nghiệm được các loại ánh sáng này, bạn cảm thấy rất nhẹ nhàng. Bạn nghĩ rằng, vì mình đã đắc đạo nên những ánh sáng này xuất hiện, đó là sự hiểu biết sai lầm, bởi vì hành giả cảm thấy rất an lạc và thích thú nên tâm tham sanh khởi. Có lúc, các suy nghĩ cũng xuất hiện, hành giả thấy các hiện tượng sanh diệt và suy nghĩ: ồ… đây thực sự là vô thường. Ngay cả khi bạn suy nghĩ, chánh niệm vẫn rất sắc bén và chúng ta nghĩ “sự hiểu biết của mình rất sắc bén”. Bạn tự đồng hóa mình với sự hiểu biết đó. Nó trở thành sự hiểu biết “của tôi”, trí tuệ “của tôi”, tuệ giác “của tôi”, và cái “của tôi” này chính là nhiễm ô. Tuệ giác không phải là nhiễm ô, song cái “của tôi” trở thành nhiễm ô. 

Một trạng thái hỷ rất mạnh sẽ xuất hiện; nó có thể tràn ngập khắp cơ thể, hoặc chỉ một phần của thân, giống như những đợt sóng. Đôi lúc bạn có cảm giác thân thể mình đang trôi bồng bềnh, hay không có trọng lượng, có lúc toàn thân biến mất, chỉ còn lại tâm, còn lại chánh niệm ở đó. Hành giả có thể không còn ý thức và không hay biết được những gì xung quan nữa. Trong một số trường hợp, hành giả thấy tất cả các hiện tượng thân tâm dừng lại và biến mất, nên vội cho đó là đắc đạo. Một đặc điểm của sự giác ngộ là thân hành và tâm hành đều diệt, song ở giai đoạn này thì chưa phải là giác ngộ thực sự. Trong một sát na ngắn ngủi tâm chợt dừng lại, có một khoảng trống nào đó, song ngay lập tức bạn lại chánh niệm trở lại và thấy rằng có một khoảng trống vừa qua.

 

Sự khác nhau giữa hiện tượng này và sự đắc đạo thực sự là sau khi thấy khoảng trống đó, độ sắc bén và sáng suốt của bạn vẫn như cũ, bạn thấy lại cũng vẫn những hiện tượng y hệt như cũ, theo một cách như cũ không hề thay đổi.

Sau khoảnh khắc giác ngộ thực sự, khi nó xảy ra, tâm sẽ chậm lại một chút, không còn sắc bén như cũ nữa. Mặc dù niệm và định vẫn có đó, nhưng tâm không còn sắc bén và nhanh như trước nữa. Như vậy, khoảng trống này không phải là sự giác ngộ thực sự.

Đôi khi sự an tịnh rất mạnh, thân và tâm trở nên rất an tịnh và rồi trở thành mất nhận thức, chỉ trong một khoảnh khắc rất ngắn. Có lúc định rất sâu và đề mục thiền trở thành mờ nhạt và biến mất, tâm trở nên trống rỗng, không hay biết gì nữa. Thân vẫn giữ nguyên như vậy, rất tĩnh lặng, không lay động cũng không đổ gục xuống. Khi buồn ngủ thì thân thường đổ rũ xuống. Nhưng với loại định này, thân không hề đổ xuống, mặc dù có lúc bạn cũng bị buồn ngủ. Bởi có tâm xả và quân bình, bạn không còn phải lo lắng gì đến thiền nữa. Lúc đầu thì bạn lo lắng rất nhiều: “Tôi có chánh niệm không? Tâm tôi có còn ở đây không? Tâm có bị phóng đi đâu không?”. Có rất nhiều suy nghĩ và lo lắng cho thiền tập, song ở giai đoạn này, bạn không còn suy nghĩ hay lo lắng bất cứ điều gì nữa

 

---o0o---

 

Phần 2: Tuệ thứ tư: Kinh nghiệm sự sanh diệt của các hiện tượng. Phân biệt đạo và phi đạo

Cũng trong giai đoạn này, nhiều chứng bệnh trong cơ thể biến mất, không chỉ là bệnh thần kinh mà các bệnh của thân cũng khỏi hẳn. Trạng thái an tịnh, khinh an và hỷ lạc có tác dụng chữa bệnh rất hiệu quả. Vì vậy bạn thường nghe nói nhiều người đã khỏi bệnh nhờ hành thiền. Nhiều chứng bệnh sợ hãi, lo lắng vô cớ, mất ngủ cũng được chữa khỏi hẳn. Khi có nhiều sự tĩnh lặng và an tịnh trong tâm, hành giả sẽ không thích đến những nơi đông người, ồn ào, náo nhiệt nữa. Họ cố tránh mọi hoạt động và những xáo dộng không cần thiết. Họ chỉ muốn tránh đi thật xa, sống ở một nơi thật yên tĩnh và bình an để tập trung hành thiền.

Tuệ thứ tư: Kinh nghiệm sự sanh diệt của các hiện tượng. Phân biệt đạo và phi đạo. 

Tâm trở nên rất an tịnh và thư giãn, thư giãn hơn nữa và rồi sau một lúc không còn ý thức. Khi quá thư giãn, bạn sẽ trở nên mất ý thức. Đôi khi đó chỉ là một giấc ngủ say thật sự! Giấc ngủ này rất khác với giấc ngủ bình thường. Thông thường khi bạn ngủ thì thân không thể giữ được tư thế ngồi, nó sẽ trở nên ẻo lả, mềm rũ ra. Khi bạn hành thiền, tâm có thể rất tĩnh lặng và an lạc, định rất mạnh, khi buồn ngủ thân không hề rũ xuống, mà vẫn giữ nguyên được tư thế cũ. Khi bạn thức dậy, tâm vẫn rất trong sáng, rõ ràng và không hề cảm thấy lờ đờ, mệt mỏi. Bạn lại sẵn sàng để hành thiền tiếp. Nhiều người tôi biết, và ngay cả tôi đôi khi cũng kinh nghiệm được điều đó, sau khi ngồi thiền nhiều tiếng trong ngày, có lúc bị rơi vào giấc ngủ, đôi khi rất lâu. Khi thức dậy tâm vẫn rất tươi mới, sảng khoái, trong sáng và tỉnh thức và khoảnh khắc thức dậy, bạn tự động hành thiền trở lạ. Thông thường khi người ta thức giấc, họ không thực sự biết là mình đã tỉnh. Các ý nghĩ mơ màng còn tiếp diễn cả một lúc lâu rồi họ mới tỉnh dậy được; song đối với các thiền sinh thì ngay khi họ vừa thức dậy, tâm đầu tiên sanh khởi là hành thiền ngay; thiền sinh sẵn sàng để hành thiền. Đó là một điều rất tốt.

 Điều ngạc nhiên hơn nữa là ở giai đoạn này một số người có thể hành thiền cả trong giấc mơ nữa. Bạn đã bao giờ nghe nói đến điều đó chưa? Bạn có thể hành thiền trong mơ được không? Sư phụ tôi thường hỏi kiểm tra tôi thế này: “Con có hành thiền trong khi mơ không”. Tôi đáp: “Bạch thầy, con vẫn chưa được ạ”. Sư phụ nói: “Được rồi, vậy hãy cố gắng chánh niệm hơn nữa, chánh niệm hơn, hành thiền nhiều hơn nữa”. Tôi cố gắng hành thiền nhiều hơn, và rồi một lần tôi đã hành thiền được trong mơ. Tôi cảm thấy rất hạnh phúc bởi vì tôi đã có cái để trình với Sư phụ. Chúng ta thường muốn làm thầy mình hài lòng và muốn thầy nghĩ thật tốt về mình. Vì vậy tôi vội tìm đến cốc của người, ngồi chờ bên ngoài cho đến khi Sư phụ đi ra và nói: “Con có điều này muốn trình với thầy”. Hồi đó tôi còn rất trẻ và vẫn còn rất trẻ con nữa, rất ấu trĩ, nhưng bởi vì rất vui nên tôi phải nói cho thầy biết. Sư phụ ngồi nghe rất hài lòng, mỉm cười và nói: rất tốt, chánh niệm của con đã mạnh hơn rồi đó. 

Thậm chí chúng ta còn có thể hành thiền một cách vô thức nữa, nó trở thành một thói quen. Trong giấc mơ, chúng ta thường mơ thấy những việc mình làm ban ngày.

 

Một bác sỹ có thể mơ đang mổ xẻ, khám bệnh, tiêm thuốc hay tiếp bệnh nhân. Người bán hàng có thể nằm mơ đang bán hàng cho khách. Một sinh viên thì mơ thấy mình đang làm bài thi. Có lần tôi cũng nằm mơ đang làm bài thi, thật kinh khủng, tôi quên mất điều gì đó và không thể trả lời câu hỏi thi được! Điều tự nhiên là chúng ta hay mơ thấy những việc thường làm. Như vậy, hành thiền trong giấc mơ là môt dấu hiệu cho thấy hành thiền đang trở thành một thói quen của bạn. Giây phút vừa thức dậy là bạn đã sẵn sàng hành thiền. Sau một thời gian, bạn sẽ không còn nằm mơ nhiều nữa, rất ít khi bạn mơ, bạn ngủ và khi thức dậy là đã sẵn sàng hành thiền ngay; ở khoảng giữa không có giấc mơ nào cả.

 

Một vị Alahán không còn nằm mơ nữa. Mơ là dấu hiệu cho thấy vẫn còn một loại tâm si nào đó, có một cái gì đó vô thức vẫn đang xảy ra. Si có nhiều nghĩa: ngu đần, mê lầm, rối trí, muội lược và ảo tưởng. Đối với một vị A la hán thì không còn có cái gì là vô thức nữa. Vô thức và hữu thức đã trở thành một. Đối với hầu hết mọi người, vô thức nhiều hơn hữu thức. Rất nhiều ý nghĩ vô thức vẫn tiếp diễn ngay cả khi chúng ta đang thức. Nhưng đối với người hành thiền, những ý nghĩ đó sẽ trở thành hữu thức. 

Đó chính là cách hành giả có thể chuyển hóa vô thức của mình, đây là một quan điểm hết sức kỳ lạ đối với các nhà tâm lý học. Đó chính là cách thiền tác động đến tính cách của con người. Không có cách nào dể làm được điều này hiệu quả hơn hành thiền. Nhiều loại bệnh tâm thần, suy nhược thần kinh đã biết mất; bạn không cần phải làm bất cứ việc gì với chúng. Đây thực sự là một cách rất tốt để phát triển các đức tính tốt và vượt qua những thói quen xấu của mình. Rất nhiều người hành thiền đến giai đoạn này đã bỏ thuốc lá. Hút thuốc thực ra không phạm một giới nào cả, nhưng nhiều người đã bỏ. Thậm chí họ còn bỏ không uống quá nhiều trà và cà phê nữa. Bất cứ loại dính mắc hay nghiện ngập nào cũng đều bị từ bỏ. Thực ra bạn cũng không cần phải cố để bỏ, mà chỉ vì không thấy thích nữa. Rất nhiều người tôi biết, trong đó có cả một số bạn bè của tôi, trước đây nghiện rượu và hút thuốc rất nhiều, nhưng sau đó họ bỏ tất cả. 

Cũng trong giai đoạn này, nhiều chứng bệnh trong cơ thể biến mất, không chỉ là bệnh thần kinh mà các bệnh của thân cũng khỏi hẳn. Trạng thái an tịnh, khinh an và hỷ lạc có tác dụng chữa bệnh rất hiệu quả. Vì vậy bạn thường nghe nói nhiều người đã khỏi bệnh nhờ hành thiền. Nhiều chứng bệnh sợ hãi, lo lắng vô cớ, mất ngủ cũng được chữa khỏi hẳn. Khi có nhiều sự tĩnh lặng và an tịnh trong tâm, hành giả sẽ không thích đến những nơi đông người, ồn ào, náo nhiệt nữa. Họ cố tránh mọi hoạt động và những xáo dộng không cần thiết. Họ chỉ muốn tránh đi thật xa, sống ở một nơi thật yên tĩnh và bình an để tập trung hành thiền. 

Ở giai đoạn này, ngay cả khi đi, bạn cũng có cảm giác như người mình không có trọng lượng. Bạn nghĩ đến việc bước chân và chân đã sẵn sàng bước tới. Bạn chánh niệm hay biết điều đó nhưng không có cảm giác về sức nặng. Bước này tiếp nối bước kia, bạn cảm giác như mình đang đi trên không khí vậy, cảm nhận mỗi sự xúc chạm của chân với sàn nhà. Bạn cảm nhận được cảm giác xúc chạm nhưng không cảm nhận được trọng lượng của chân, bạn có thể bước đi rất nhanh, có cảm giác như mình đang chạy. Không đau, nhức, không cảm thấy nóng nực. Tâm không hề xao lãng. Say đây là một bài kệ trong kinh Pháp cú (Dhammapada), một bài kệ rất hay:

 

Sunnagaram pavitthassa, santacittassa bhikkhuno, amanusi rati hoti, samma dhamma vipassato. ~Dhpd 373

 

Hành giả hành thiền ở một nơi thanh vắng (Sunnagaram pavitthassa, santacittassa bhikkhuno). Vị ấy cảm nhận được hỷ lạc và hạnh phúc cao thượng vượt ra ngoài hạnh phúc thế gian (amanusi rati hoti); bởi vì vị ấy đã được nếm hương vị của chánh Pháp (samma dhamma vipassato).

 

Yato yato sammasati, khandhanam udayabbayam, labhati piti pamojjam amatam tam vijanatam. ~Dhpd 374

 

Mỗi khi quán sát ngũ uẩn, thấy được sanh diệt (yato yato sammasati, khandhanam udayabbayam), vị ấy cảm nhận được hỷ lạc và vị ngọt của Pháp (labhati piti pamojjam). Đó là liều thuốc bổ cho những người có trí (amatam tam vijanatam). Họ cảm nghiệm được đây chính là con đường đưa đến giải thoát và tin tưởng pháp hành này chính là pháp hành dẫn đến giải thoát. 

Bạn đã chắc chắn về điều đó. Đó là lý do tôi nói với các bạn khi đạt đến giai đoạn này là bạn đã đi đúng đường, đã ở trong chánh đạo. Bạn đã thực sự học được cách hành thiền; pháp hành của bạn đã vững mạnh. Giai đoạn này được gọi là balava-vipassana; balava nghĩa là rất vững mạnh. Trước giai đoạn này được gọi là taruna- vipassana; taruna có nghĩa là còn non yếu, chưa lớn mạnh, chưa chín muồi. Ở giai đoạn này tuệ quán Vipassana đã chín muồi. 

Một điều khác có thể làm hành giả xao lãng ở giai đoạn này là: vì có rất nhiều đức tin trong pháp hành, đã kinh nghiệm được hỷ lạc, sự nhẹ nhàng khinh an và giải thoát, nên vị ấy muốn kể cho những người khác và khuyến khích họ hành thiền. 

“Hành thiền đi, bỏ hết mọi công việc đi, những việc đó bạn đã làm quá lâu rồi, bỏ hết đi mà hành thiền”. Vị ấy muốn khuyến khích và dạy dỗ mọi người. Nhưng nếu làm như vậy, bạn sẽ phả hỏng thành quả thiền tập của mình. Đừng dừng lại để đi dạy dỗ  người. Hãy tiếp tục thực hành. Cũng đừng đi khuyến khích người khác. Bạn có thể làm việc đó về sau này. Nhưng thật khó để không làm điều đó; rất khó cưỡng lại.

Ở giai đoạn này bạn nhận ra tâm chánh niệm và đề mục, chúng đến với nhau và xúc chạm nhau. Đề mục đến và quất vào tâm. Sự tiếp xúc giữa tâm và đề mục trở nên rất rõ. Trước khi đạt đến giai đoạn này chúng ta không hiểu được phassa-xúc là gì. Chúng ta đã nghe và suy nghĩ về nó nhưng chưa thực sự kinh nghiệm được nó. Tuy nhiên, ở giai đoạn này chúng ta thực sự nhận biết rõ ràng sự tiếp xúc giữa tâm và đối tượng. Ví dụ, ở trước giai đoạn này giống như ném một quả bong tennis vào tường. Nó đụng vào tường và bật trở lại. Khi đạt đến đây, nó giống như ném một quả bong rất dính. Khi đụng phải đối tượng, nó liền dính chặt ở đó. Chánh niệm không hề xao lãng hay lang thanh đi đâu cả. Trước kia, chúng ta phải cố gắng tìm đề mục để chánh niệm, đến giờ chúng ta không phải làm điều đó. Đối tượng tự đến với tâm, đến với chánh niệm và chánh niệm luôn có sẵn ở đó. Tuy nhiên, bởi vì có quá nhiều hứng thú, hỷ lạc, tinh tấn và sáng suốt nên chúng ta bị dính mắc vào trạng thái đó và không muốn ngừng hành thiền, mặc dù về một mặt nào đó thì rất tốt, vì chúng ta không lười biếng hay xao lãng nữa, song mặt khác chúng ta lại bị dính mắc với nó. Hầu hết chúng ta không nhìn ra được đó là dính mắc.

Chúng ta chỉ nghĩ “Tôi rất hạnh phúc khi hành thiền, tôi thích hành thiền”. Làm sao phân biệt được? Khi không còn kinh nghiệm được những điều ấy nữa, chúng ta cảm thấy không vui, “Tôi muốn có nữa, làm thế nào để tôi có lại được”. Đây là những dấu hiệu cho thấy bạn đang bị dính mắc vào nó. Bạn càng muốn có, lại càng khó đạt được. Nó là một thứ rất xảo quyệt. Ở giai đoạn này, điều quan trọng là bạn phải quan sát tác ý của mình. Nhìn rõ tâm mình để thấy: “Bây giờ tôi đang cố làm điều gì? Có phải đang cố để lấy lại trạng thái đó không? 

Đôi lúc, bạn phải ra ngoài, kiếm cái gì đó ăn chẳng hạn, và không nhiều thì bạn cũng bị phân tán, xao lãng mất một lúc. Khi ăn xong, bạn quay lại hành thiền và mong là sẽ trở lại được trạng thái cũ, sự mong đợi đó là một chướng ngại. 

Mỗi khi hành thiền chúng ta phải tự nhắc nhở mình: “Tôi không cố gắng làm điều gì cả. Tôi không cố đạt đến chỗ nào. Không cố kinh nghiệm lại những điều đã kinh nghiệm trước kia; chỉ chánh niệm trên cái đang diễn ra bây giờ”. Điều này rất đơn giản. Cái chúng ta làm không phải là cố để đạt được cái gì hay đến được một chỗ nào đó. Cái chúng ta làm là Ở ĐÂY VÀ BÂY GIỜ, chú ý vào bất cứ những gì đang diễn ra trong hiện tại. 

Tuy vậy, mặc dù đã được thiền sư cảnh báo nhiều lần, nhưng khi mọi việc diễn ra như thế chúng ta vẫn bị dính mắc, vẫn hiểu sai về nó. Đây là một điều chúng ta phải vượt qua. Điều quan trọng nhất là không được kẹt lại ở đó. Khi điều này xảy đến, nếu bạn ở bên cạnh thiền sư thì hãy trình pháp với thiền sư, thiền sư sẽ nói: “Hãy nhìn xem, con đang bị dính mắc đấy, trước hết hãy quan sát chính sự dính mắc ấy đã”. Thiền sư sẽ không nói: bạn phải từ bỏ dính mắc, bởi vì nếu chưa nhìn ra dính mắc thì làm sao mà từ bỏ được? Dính mắc xảy đến một cách rất vô thức. Điều đầu tiên bạn cầm làm là phải nhận thức được nó đã. 

Lời khuyên này có ý nghĩa rất lớn. Chúng ta muốn vượt qua được bất cứ điều gì thì trước hết phải ý thức được nó đã. Không ý thức được nó, chúng ta sẽ không thể vượt qua được, dù nó là cái gì chăng nữa. Thiền sư sẽ khai thị cho bạn: “Hãy nhìn vào tâm mình để thấy được sự dính mắc đó”. Nếu bạn thấy được nó, một thời gian nó sẽ yếu đi và biến mất, nhưng nó sẽ còn quay lại, bạn nhìn, nó biến mất và rồi lại quay trở lại. Sau một vài lần nó sẽ đi hẳn và không còn quay lại nữa.

 Bạn sẽ hiểu ra dính mắc vào những trạng thái an lạc, những kinh nghiệm tốt này không phải là chánh đạo. Dính mắc là tà đạo, bất kể là dính mắc vào cái gì. Ngay cả kinh nghiệm trong thiền, một khi dính mắc vào chúng là bạn đã đi vào đường tà. Nếu thấy và vượt qua được những dính mắc đó, bạn sẽ hiểu rằng: chú ý vào bất cứ những gì đang diễn ra trong hiện tại, nơi thân tâm mình, đó chính là chánh đạo. 

Tri kiến này được gọi là Đạo Phi đạo Tri kiến Tịnh (Maggamagga- nanadassana-visuddhi). Magga là đạo, con đường; amgga là phi đạo, thấy được đâu là đạo, đâu là phi đạo. Thấy được hai điều này một cách thật rõ ràng chính là một loại thanh tịnh của tâm, Tri kiến tịnh-nanadassana-visuddhi, visuddhi là thanh tịnh hóa. 

Tất cả chúng ta, lúc này lúc khác, đều có khi lạc vào đường tà, nhưng cũng không sao, điều đó sẽ phải xảy ra, chúng ta thấy rõ điều đó và rồi quay lại chánh đạo. Phạm sai lầm, học được một bài học từ đó, tự sửa mình và tiếp tục làm điều đúng đắn, tốt đẹp. Đó là cách chúng ta học hỏi và trưởng thành.

Không phạm sai lầm và không sửa chữa sai lầm chúng ta sẽ không thể học hỏi và trưởng thành được. Như vậy phạm sai lầm thì cũng được, không sao cả! Song đừng để sai lầm cũ lặp đi, lặp lại hoài. 

Tôi sẽ tóm lược một cách ngắn gọn lại như sau. Ở giai đoạn đầu tiên của thiền tập, trước tiên bạn thấy được tính chất tự nhiên của các hiện tượng thân, tâm. Sau đó, chúng ta sẽ thấy một cách tổng quát vô thường, bất toại nguyện và không có linh hồn, không có thực thể thường hằng vĩnh cửu nào, không thể làm chủ và trống rỗng. Sau nữa, chúng ta thấy sanh diệt một cách rất sắc bén và rõ ràng. Sau đó bạn sẽ thấy được sự diệt. Khi mới thấy sanh diệt, chúng ta chỉ thấy được sự sanh nhưng không thấy sự diệt. Trước khi thấy một hiện tượng cũ diệt đi, chúng ta đã thấy một hiện tượng khác sanh lên; nó cứ tiếp tục như thế; một sự việc sanh lên, rồi lại một sự việc khác nữa sanh lên. Sau đó chúng ta thấy sự sanh diệt, rồi đến một khoảng trống, rồi đến một sanh diệt nữa, rồi lại một khoảng trống. Chúng ta cũng thấy được cả khoảng trống đó. Sau một thời gian, bạn chỉ còn chú ý đến sự diệt, không chú ý nhiều đến sự sanh như trước nữa. Ở giai đoạn này, vô thường sẽ trở nên ngày càng rõ, mọi thứ đều diệt đi rất nhanh chóng.

Khi thấy vô thường thật rõ, trong tuệ giác đó bạn cũng thấy bất toại nguyện, vì sao? Bởi vì nó sanh diệt quá nhanh, làm sao có thể tìm được chút toại nguyện nào trong đó, làm sao có thể nương tựa vào chúng được?

 Bạn có thể thấy rằng mỗi khoảnh khắc đều là sự sống và cái chết. Bạn không thể giữ lại cái gì, không có gì bạn có thể bám víu, bởi vì mọi thứ đều sanh diệt quá nhanh, chúng không chịu sự điều khiển của bạn. 

Mọi kinh nghiệm, mọi cảm giác, mọi tư tưởng, mọi sát na tâm, ngay cả tâm chánh niệm này, tất cả đều không ngừng hoại diệt. 

Như vậy, ở giai đoạn này sự hành thiền của bạn đã trở nên rất hoàn chỉnh. Bạn thấy đề mục sanh diệt. Bạn thấy tâm sanh diệt. Bạn thấy tâm thiền đang kinh nghiệm, đang hay biết tuệ quán Vipassana này, ngay cả tâm chánh niệm này cũng đều sanh diệt. Lúc đầu chúng ta thấy những hiện tượng của thân không phải là tôi, không phải của tôi; cái suy nghĩ này không phải là tôi, không phải của tôi. Song bạn vẫn thấy có tâm chánh niệm; nó chính là tôi, tôi đang hành thiền, tôi đang thấy, tôi đang chánh niệm. Khi đạt đến giai đoạn này, bạn thấy ngay cả tâm thiền, ngay cả tâm chánh niệm này cũng diệt. Có một ví dụ để diễn tả điều này như sau. Khi hỏa thiêu một xác chết, lúc đầu bạn phải dùng một que cời dài để lật cái xác. Khi xác đã thiêu xong, bạn vứt bỏ que cời đi, vứt bỏ, không giữ lại gì cả, bạn không thể giữ lại cái gì.

Ngay cả tâm thiền, tâm chánh niệm cũng quy về vô thường; nó cũng là vô thường. Chỉ khi đó thì “tri kiến về vô thường” mới đầy đủ. 

Nếu bạn vẫn còn thấy bất cứ phần kinh nghiệm nào là của mình, thì bạn vẫn chưa hoàn toàn hiểu và kinh nghiệm được vô thường thực sự. Ngay cả tâm chánh niệm và tuệ giác cũng sanh và diệt, hành giả có thể lặp đi lặp lại nhiều lần như vậy. Trong kinh điển có nói rằng bạn nên lặp lại 10 lần, nhưng không nhất thiết phải làm quá nhiều như vậy. Đối tượng, tâm và tuệ giác, thấy cả ba đều sanh diệt, quán sát tuệ giác đó lại 10 lần, song không cần phải đến tận 10 lần. Quán sát tuệ quánVipassana này (vipassana-nana) và thấy nó là vô thường được gọi là pativipassana. Tuệ quán vipassana đầu tiên được gọi là vipassana; quán sát tuệ vipassana đó, trí tuệ thấy được nó là vô thường được gọi là pativipassana. Chính tuệ vipassana này lại trở thành đề mục của thiền vipassana. Tôi nghĩ như vậy là đã khá rõ vấn đề này rồi, đúng không?

 

Ngay cả trí tuệ cũng vô thường, ngay cả chánh niệm cũng vô thường, ở giai đoạn này bạn có thể thấy rõ điều đó. Thậm chí bạn cũng không tự đồng hóa mình với tâm chánh niệm nữa, cũng như sau khi thiêu xác xong thì bạn đốt luôn que cời. 

Tuần tới tôi sẽ nói chi tiết về tuệ thứ 5, Bhanga-nana, Tuệ Diệt. Sau tuệ thứ tư, mọi việc sẽ trở nên dễ dàng hơn nhiều. Nếu các bạn có câu hỏi nào về tầng tuệ thứ tư này hoặc bất cứ điều gì chưa rõ, xin cứ hỏi.

Hỏi & đáp: Tuệ giác thứ nhất được gọi là Nama-rupa-pariccheda-nana, Tuệ Phân Biệt Danh Sắc (1), thấy danh chỉ như một tiến trình, tâm là một tiến trình và sắc, thân vật lý là một tiến trình. Thấy nó không phải là một chúng sanh, không phải đàn ông hay đàn bà, không màu sắc, dáng hình. Cứng chỉ là cứng; bạn không thể nào nói tính chất cứng này là của đàn ông hay của đàn bà được. Cứng chỉ là cứng; mềm chỉ là mềm, chuyển động chỉ là chuyển động, nó không phải là đàn ông hay đàn bà.

 

Những hiện tượng này không có hình thể, dáng điệu, chúng chỉ là các tính chất. Xin hãy chú ý đến điều này. Khi hành thiền chúng ta chỉ chú ý đến các tính chất, bất cứ tính chất nào cũng không phải là một chúng sanh. 

Danh cũng vậy, bạn có thể thấy nó chỉ là những hiện tượng tâm lý; nó không phải là một chúng sanh; tham không phải là đàn ông hay đàn bà; tham chỉ là ham muốn một cái gì đó. Dù nó xảy ra ở các bạn hay ở trong tôi, nó cũng chỉ là một tính chất “ham muốn”. 

Tham cái này hay tham cái kia, điều đó không thành vấn đề, nó chỉ thể hiện bản chất của lòng tham.

Bất cứ một trạng thái tâm nào cũng chỉ là một trạng thái tâm, không phải là chúng sanh, không phải một thực thể, không phải đàn ông hay đàn bà. Thấy rõ danh sắc được gọi là Nama-rupa- pariccheda-nana, Tuệ Phân Biệt Danh Sắc. Có hai thứ cùng diễn ra. Một là danh và cái kia là sắc.

Sau đó bạn có thể thấy nguyên nhân của những hiện tượng thân tâm này; đó gọi là Paccaya-parigaha-nana, Tuệ Phân Biện Nhân Duyên (2). Sau đó bạn thấy được vô thường, khổ, vô ngã một cách tổng quát, đó gọi là Sammasana- nana, Tuệ Thẩm Sát (3). Ở giai đoạn này sẽ có rất nhiều suy nghĩ về Pháp sinh khởi, suy nghĩ về danh, sắc, về vô thường, khổ, vô ngã. Sau giai đoạn này, các suy nghĩ như vậy sẽ không còn nữa. Bạn thấy mọi thứ sanh và diệt một cách rất sắc bén, rất rõ ràng; đó được gọi là Udayabbaya-nana, Tuệ Sanh Diệt, là tầng tuệ thứ tư (4). Tầng tuệ thứ năm được gọi là Bhanga-nana, Tuệ Diệt (5): tan hoại, biến mất. 

Hỏi & đáp: Chưa, chưa đâu, mới chỉ được có nửa đường thôi. Song thực ra đây mới chính là sự khởi đầu thực sự của thiền Vipassana. Một yêu cầu để giác ngộ là phải thấy sanh diệt thật rõ ràng. Đây là giai đoạn cao của thiền vipassana, giai đoạn balava- vipassana. 

Hỏi & đáp: Theo thứ tự, đúng vậy, các tầng tuệ xảy đến theo trình tự, song một số người tiến rất chậm và dừng lại ở một tầng tuệ rất lâu, rồi lại tiến rất nhanh ở một tầng tuệ khác và lại chậm lại ở một tầng tuệ khác nữa. Nó xảy ra như vậy, nhưng vẫn phải xảy ra theo thứ tự, theo đúng trình tự như thế này. Không phải tất cả mọi người đều kinh nghiệm y hệt như nhau. Một số người phải mất rất nhiều thời gian ở tầng tuệ đầu tiên, tầng tuệ thứ hai và thứ ba thì lại rất nhanh, và có thể lại cần rất nhiều thời gian để phát triển tuệ thứ tư. Trong thực tế, tuệ thứ nhất phải mất nhiều thời giạn để phát triển, tuệ thứ hai và thứ ba không cần lâu đến như vậy. Tuệ thứ tư cần một số thời gian để phát triển bởi vì có khá nhiều trở ngại, nhiều sự dính mắc và xao lãng trong quá trình kinh nghiệm của hành giả. Sau đó nó có thể nhanh hơn cho đến một giai đoạn khác hành giả sẽ bị kẹt lại. Tôi sẽ nói đến giai đoạn đó sau. Đây là trình tự phát triển các tầng tuệ giác.

 

Hỏi & đáp: Nếu không tiếp tục thực hành bạn sẽ mất hết các tuệ đã có. Trong hầu hết trường hợp, bạn sẽ quay lại tuệ thứ nhất, song sẽ không hoàn toàn trắng tay về số 0. 

Hỏi & đáp: Điều đó có nghĩa là khi bạn đã vượt qua giai đoạn giác ngộ đầu tiên. Còn trước đó bạn vẫn có thể mất các tuệ giác đã đạt được. Song ngay cả khi mất nó, bạn vẫn giữ lại được một trí tuệ sâu sắc và ngay cả khi bạn chết, kinh nghiệm này vẫn có sức mạnh rất lớn. Tuy nhiên bạn vẫn có thể phục hồi lại. Đừng nản lòng. Ngay cả khi bạn đã ngừng hành thiền, bạn cũng không còn bị mê mờ, lẫn lộn được nữa; bạn vẫn giữ được một mức chánh niệm nào đó và khi hành thiền trở lại, bạn sẽ phát triển nó một cách dễ dàng. 

 

Hỏi & đáp: Một mức độ chánh niệm nào đó, đúng vậy. Chỉ có định (Samadhi) thuần túy bạn sẽ không thể thấy được vô thường. Bạn chỉ có thể thấy được tính chất, nhưng sẽ không thấy được sanh diệt. Bạn có thể trụ tâm trên một khái niệm nào đó, hoặc thậm chí có thể trụ tâm vào hư không. Tôi đã thử làm như vậy một thời gian dài và rất thích nó. Bạn có biết tại sao quán hư không lại tốt như vậy không? Hư không không làm cho bạn đau khổ. Đúng, bạn có thể làm như thế, nhưng khi bạn dính mắc vào nó và không đạt được nó, bạn sẽ thấy đau khổ. Nhưng nếu tiếp tục thực hành, bạn sẽ thể nhập vào trạng thái đó rất nhanh chóng.

 

Hỏi & đáp: Bạn phải tiếp tục thực hành.

 

Khi đã đạt đến tầng tuệ thứ tư bạn sẽ không thể phạm sai lầm nữa. Bạn biết cần phải làm gì. Đó là lý do phần cuối tôi nói là bạn biết “đâu là đạo” và cũng biết “đâu là phi đạo”.

Bạn không thể phạm sai lầm được nữa; cứ tiếp tục như vậy bạn sẽ tới được chỗ đó. Điều đó thật là nhẹ nhõm, bởi vì trước đó bạn không chắc chắn về điều mình đang làm, “có thể mình đang phạm sai lầm, không biết thế này là đúng hay sai”. 

Hỏi & đáp: Đừng, đừng định ra một thời hạn cụ thể nào cả. Điều đó phụ thuộc vào độ rõ ràng, sáng suốt và cả độ chín của bạn nữa. Một số người cần rất nhiều thời gian để phát triển một tuệ giác đến độ chín của nó. Thậm chí ngay cả trong một tầng tuệ cũng có nhiều tầng mức khác nhau, tầng tuệ thứ tư này chẳng hạn cũng có một phạm vi rất rộng. Ở giai đoạn đầu của nó, bạn thấy sanh diệt và có rất nhiều suy nghĩ. Khi tiếp tục tiến triển thì sanh diệt ngày càng trở nên rõ hơn, và sau một thời gian bạn sẽ thấy nó vượt qua được chỗ đó và bạn thấy được sự diệt, thấy tan rã, hoại diệt nhiều hơn nữa.

 

Mỗi tầng tuệ đều có một dải phạm vi, nó không chỉ phụ thuộc vào yếu tố thời gian, mà chất lượng thiền tập của bạn cũng rất quan trọng. 

Hỏi & đáp: Nếu có thể phát triển các tầng thiền an chỉ định thì bạn có thể sử dụng an chỉ định đó để thực hànhvipassana. Với sự giúp sức của định lực thâm hậu, bạn sẽ tiến bộ rất nhanh, bởi vì khi đã có một nội tâm rất tập trung và định tĩnh, tâm sẽ không bị phân tán nữa. Song để phát triển cá tầng thiền an chỉ định là một việc rất khó. Có hai cách thực hành, cách thứ nhất là phát triển thiền an chỉ định trước, rồi sau đó chuyển sang thực hành thiền vipassana. Cách này được gọi là samatha-yanika, nghĩa là đi bằng phương tiện thiền an chỉ định. Tuy nhiên, trong thiền vipassana thuần túy, đạt đến tầng tuệ thứ tư là bạn đã phát triển được một mức định đủ mạnh, tương đương với các thiền an chỉ định. Chánh niệm lúc đó rất mạnh. 

Khi chánh niệm rất mạnh, định tâm cũng trở nên thâm hậu. Cả hai đều tương đương nhau về tính chất. Bạn không nhất thiết phải phát triển các tầng thiền an chỉ định. 

Hỏi & đáp: Tôi không thể nói cho bạn một cách chính xác tại sao Đức Phật làm vậy, song đối với thiền vipassana, nếu phát triển được định nó sẽ giúp ích rất nhiều. Song nếu không thể phát triển được các tầng thiền an chỉ định, bạn vẫn có thể thực hành được thiền vipassana. Cách này được gọi là sukkha-vipassana (khô tuệ), tức là thiền vipassana không có an chỉ định. Như vậy có hai cách thực hành, cách thứ nhất là phát triển các tầng thiền định trước rồi chuyển sangvipassana sau. Cách thứ hai không cần phát triển các tầng thiền an chỉ định mà vào thẳng thiền vipassana; bạn có thể thực hành theo một trong hai cách đó. 

Hỏi & đáp: Khi thực hành thiền an chỉ định, bạn lấy gì làm đề mục thiền cho mình? Đó là một loạt khái niệm, một ý niệm hay một hình ảnh. Chẳng hạn khi thực hành thiền tâm từ, bạn có thể phát triển các tầng thiền, song đề mục thiền của bạn là một người nào đó, bản thân đề mục nó cũng là một loại thực tại, gọi là samumuti-sacca, thực tại chế định. Khi muốn hành thiền vipassana, bạn phải từ bỏ khái niệm hay ý niệm về người đó và chuyển sang quán sát các hiện tượng của thân hoặc tâm. Đối với các hành giả thực hành thiền an chỉ định, sau khi đã phát triển các tầng thiền định, hầu hết tất cả đều vào thẳng niệm tâm (cittanupassana), chứ không phải qua niệm thân nữa (kayanupassana), bởi vì sau khi xuất thiền, họ sẽ quán sát chính tâm thiền đó cùng các đặc tính của nó. Họ bỏ đề mục thiền định và quan sát ngay chính tâm thiền đó

 

 

---o0o---

 

 

Mục Lục | 01 | 02 | 03 | 04 | 05

 

 06 | 07 | 08 | 09 |10 |11

BACK

Home